内容提要：唐代的讲经仪轨，历来由于资料文献的限制，使我们难以了解其真实面目。由于敦煌文书的整理，发现了大量的讲经文及俗讲仪式，从而使我们能够还原讲经法会的仪式程序。本文利用圆仁的记载及敦煌文书，讨论了唐代讲经法会的主要成员及其仪轨次第，尤其对“都讲”进行了溯源性的考察，提出佛教的“都讲”并非来自儒家的都讲制度，只是在翻译时借用这个名词而已。我们重新恢复了当时法会的真实面目，并且构建了当时法会的一些通用仪轨，对于进一步研究唐代的法会仪轨，提供了背景知识。

关键词：讲经圆仁都讲法会仪轨

一、唐代讲经仪轨的资料来源

唐代的讲经仪轨，来源于自晋宋以来形成的梵呗、转读、唱导、唱读。[1]晋代道安在制定僧制时，“所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香上座，上经上讲之法”，[2]其中便有讲经制度。但是，由于资料的限制，一直很难清楚地了解历代的讲经仪轨。在敦煌文献中，发现了大量讲经文及俗讲的仪式，使我们能够还原到当时讲经法会的仪式程序，从而恢复当时法会的真实。

唐代的讲经，由于对象及作用等不同，可以分为僧讲与俗讲，在圆珍《观普贤菩萨行法经记》中说：

言讲者，唐土两讲：一俗讲，即年三月就缘修之，只会男女，劝之输物，充造寺资，故言俗讲（僧不集也）云云；三僧讲，安居月传讲是（不集俗人类，若集之，僧被官责）。上来两寺，皆申所司（就经奏，外申州也。一日为期），蒙判行之。若不然者，寺被官责云云。[3]

所以，俗讲专为世俗在家信徒讲经，僧讲则严禁俗人介入，二者相对而名，本就听众分之，但是肯定没有那么绝对化。两者虽然对象不同，但其讲经仪轨一定相差不多，所以我们可以利用敦煌文献及其他记载，来考察讲经仪轨的次第。

随着敦煌文献的发现，对于唐代俗讲制度的研究，国际学界已取得丰硕的成就，大谷光照、那波利贞、福井文雅、道端良秀、向达、孙楷第、王文才、姜伯勤、张弓诸位先生都作过研究。[4]但是，相对于俗讲，僧讲的研究则十分薄弱，所以我们有意于恢复僧讲的讲经制度。圆仁《入唐求法巡礼行记》中记载了开成四年（839年）十一月廿二日“赤山院讲经仪式”、“新罗一日讲仪式”、“新罗诵经仪式”三种讲经仪式，详细描写了当时的盛况。[5]随着P.3849《俗讲仪式》（S.4417略同）及敦煌各种讲经文的发现[6]，补充了圆仁记录的不足。这四种仪式如下：

赤山院讲经仪式

辰时，打讲经钟，打惊众钟讫，良久之会，大众上堂，方定众钟。讲师上堂，登高座间，大众同音称叹佛名，音曲一依新罗，不似唐音。讲师登座讫，称佛名便停。时有下座一僧作梵，一据唐音，即“云何于此经”等一行偈矣。至“愿佛开微密”句，大众同音唱云“戒香、定香、解脱香”等。颂梵呗讫，讲师唱经题目，便开题分别三门。释题目讫，维那师出来，于高座前读申会兴之由，及施主别名，所施物色申讫，便以其状转与讲师。讲师把麈尾，一一申举施主名，独自誓愿，誓愿讫，论义者论端举问。举问之间，讲师举麈尾，闻问者语。举问了，便倾麈尾，即还举之，谢问便答。贴问贴答，与本国同，但难仪式稍别。侧手三下后，申解白前，卒尔指申难，声如大嗔人，尽音呼诤。讲师蒙难，但答不返难。论义了，入文读经。讲讫，大众同音长音赞叹，赞叹语中有回向词。讲师下座，一僧唱“处世界如虚空”偈，音势颇似本国。讲师升礼盘，一僧唱三礼了，讲师大众同音，出堂归房。更有覆（同“复”）讲师一人，在高座南下座，便谈讲师昨所讲文，至“如含义”句。讲师牒文释义了，覆讲亦读。读尽昨所讲文了，读师即读次文，每日如斯。

新罗一日讲仪式

辰时打钟，长打拟了，讲师、都讲二人入堂。大众先入列坐，讲师、读师入堂之会，大众同音称叹佛名长引。其讲师登北座，都讲登南座了，赞佛便止。时有下座一僧作梵，“云何于此经”等一行偈也。作梵了，南座唱经题目，所谓唱经长引，音多有屈曲。唱经之会，大众三遍散花；每散花时，各有所颂。唱经了，更短音唱题目。讲师开经目，三门分别，述经大意。释经题目竟，有维那师披读申事兴所由。其状中具载无常道理、亡者功能、亡逝日数。

新罗诵经仪式

大唐唤作“念经”：打钟定众了，下座一僧起打捶，唱“一切恭敬礼常住三宝”。次一僧作梵，“如来妙色身”等两行偈，音韵共唐一般。作梵之会，一人擎香盆，历行众座之前，急行行便休，大众同音诵摩诃般若题数十遍也。有一师，陈申诵经来由了，大众同音诵经，或时行经本，或时不行经本。念经了，导师独唱“归依佛、归依法、归依僧”，次称佛菩萨号。导师唱云：“南无十二大愿”，大众云“药师瑠璃光佛”。导师云：“南无药师也”，大众同音云：“瑠璃光佛”。导师云：“南无大慈悲也”，大众同音云：“观世音菩萨”。余皆如是。礼佛了，导师独结愿回向，回向稍长。回向之后，导师云：“发心”，大众同音亦云：“发心”。次导师唱发愿已竟，顶礼三宝。次施主擎施物坐，导师与咒愿，便散去。

P.3849《俗讲仪式》

夫为俗讲，先作梵了；次念菩萨两声，说押座了；素旧（唱）《温室经》，法师唱释经题了，念佛一声，便一一说其经题字了，便说经本文了；便说十波罗密等了，便念念佛赞了；便发愿了，便又念佛一会；便回[向]发愿取散云云。

已后便开《维摩经》。讲维摩，先作梵，次念观世音菩萨三两声；便说押座了；便素唱经文了；唱日法师自说经题了，便说开赞了，便庄严了，便念佛一两声了，法师科三分经文了，念佛一两声，便一一说其经题名字了，便入经说缘喻了，便说念佛赞了，便施主各发愿了，便回向发愿取散。

另外，元照在《四分律行事钞资持记》〈释导俗篇〉中阐述了讲经的“十法”：

初礼三宝；二升高座；三打磬静众（今多打木）；四赞呗（文是自作，今并他作，声绝秉炉，说偈祈请等）；五正说；六观机进止，问听如法，乐闻应说（文中不明，下座今加续之）；七说竟回向；八复作赞呗；九下座礼辞。僧传云：周僧妙每讲下座，必合掌忏悔云：佛意难知，岂凡夫所测，今所说者，传受先师，未敢专辄。乞大众，于斯法义，若是若非，布施欢喜。最初鸣钟集众，总为十法，今时讲导宜依此式。[7]

由于元照只是提出一些仪轨的纲目，所以我们很难了解其仪轨的详细次第。但是，我们综合所有文献，便能对唐代的讲经仪轨有所了解。

二、讲经法会的主要成员

从圆仁的记载，我们可以看出讲经法会除了讲经法师以外，肯定还有其他如都讲、维那、呗师等共同来主持法会。在《续高僧传》卷一〈勒那摩提传〉中说：“虽然法事所资，独不能建，都讲、香火、维那、梵呗咸亦须之”，[8]在卷二十五〈僧意传〉中说到僧意死时，“其都讲住在光州，自余香火、呗匿散在他邑”。[9]所以，在讲经法会中，主要成员有讲师、都讲、维那、呗师、香火、散花师等。

在讲经法会中，最主要的人物当然是讲师，但是在各种文献中的称呼不是很统一。在圆仁《入唐求法巡礼行记》卷一中说：

又有化俗法师，与本国道“飞教化师”同也。说世间无常、苦、空、之理，化导男弟子、女弟子，呼道化俗法师也。讲经、论、律、记、疏等，名为座主、和尚、大德。若纳衣收心，呼为禅师，亦为道者。持律偏多，名律大德，讲为律座主，余亦准尔也。[10]

所以，讲经法师可以称为化俗法师、座主、和尚、大德，但称“化俗法师”并非其位次低于专擅经律的大德。[11]

都讲是讲经法会中特有的角色，其职责是转读经典。王文才先生以为都讲读经，是依照儒家旧制。[12]汉代经师的门下，有都讲辅佐经师讲授，《后汉书》〈侯霸传〉中说：“师事九江太守房元，治《谷梁春秋》，为元都讲”[13]，《三国志》〈孙权传〉中说：“（黄龙）二年春正月，魏作合肥新城，诏立都讲、祭酒，以教学诸子”[14]，都讲是祭酒的助手。六朝以来，都讲常在讲席诵经，《魏书》〈祖莹传〉中说：

博士张天龙讲《尚书》，选为都讲。生徒悉集，莹夜读书劳倦，不觉天晓。催讲既切，遂误持同房生赵郡李孝怡《曲礼》卷上座。博士严毅，不敢还取，乃置《礼》于前，诵《尚书》三篇，不遗一字。[15]

可以看出，祖莹身为都讲，其职责即在经师开讲前，诵所讲的《尚书》。后来，佛教、道教也采用了儒家的都讲制度。

但是，另外从语言学的角度来追溯“都讲”的起源，也给予我们重要的启示。[16]在《大明度经》卷一中看到“都讲”的译语，“秋露子曰：如善业为法都讲，最不可及”。[17]与此相当，异译本罗什所译的《小品般若波罗蜜经》卷一中说：“舍利弗言：善哉！善哉！须菩提，汝于说法人中，最为第一”[18]，所以“法都讲”是“说法人”的异译。《大明度经》是八千颂般若系统，在梵文原典中可以发现，原语是dharma-kathika。[19]

“法都讲”的用语，在西晋竺法护译《正法华经》都能看到，[20]而罗什相应的译语是“说法人”，梵文原语是dharma-kathika。[21]“说法人”，就是讲说佛法的人，汉译通常使用“法师”。事实上，作为说法人，法师与都讲有一定的区别。“法师”的原语是dharma-bhqzaka，是诵出佛法的意思。“都讲”的说，与汉语的“唱”相当。所以，在《翻译名义大集》中，dharma-kathika4的汉译是“宣法者”，dharma-bhqzaka4的汉译则是“说法”。[22]

所以，由于儒家中“都讲”也是经典的讲义者，作为宣法者的汉译语十分适当，所以将dharma-kathika4译为“都讲”，但只是在翻译时借用这个名词，并非将儒家的都讲制度引入佛教。[23]

都讲在讲经法会中，是为讲师转读诵经，即用一定的声法啭经，《续高僧传》卷五中说：“昔弥天释道安，每讲于定坐后，常使都讲等为含灵转经三契”。[24]由于转读需要用一定的声调，所以经常用“唱经”，如上面“新罗一日讲仪式”中说：“南座唱经题目，所谓唱经长引，音多有屈曲”，在《续高僧传》中看到“然都讲唱文，诸天神等皆敛容倾耳”[25]，“常为裕之都讲，辨唱明衷，允惬望情”⑪。都讲有时在讲经法会中，充当“论义者”，即向讲师发难质问，在《高僧传》〈支遁传〉中说：

晚出山阴讲《维摩经》，遁为法师，许询为都讲，遁通一义，众人咸谓询无以厝难；询设一难，亦谓遁不复能通。如此至竟，两家不竭。⑫

许询为都讲，向支遁发难，而支遁必须回答，如此往返，将讲经法会推向高潮。

维那是寺院的重要执事，寺中统理僧众杂事，《四分律行事钞》中说：

十诵中，时僧坊中无人知时限、唱时至及打犍稚（椎）。又无人洒扫涂治讲堂食处，无人相续铺床及教人净果菜食中虫，饮食时无人行水，众乱语时无人弹指等，佛令立维那。声论翻为次第也，谓知事之次第，相传云悦众也。[26]

维那源于佛制，中国古代寺院设立三纲，即上座、寺主、维那，由维那统御住僧。所以，维那知唱时，打钟是其重要职责，“维那鸣钟而杵自折”[27]，“维那此日打钟”[28]。

所以，在讲经法会中，打讲经钟是维那的事情，但是在《入唐求法巡礼行记》“赤山院讲经仪式”中说：

维那师出来，于高座前读申会兴之由，及施主别名，所施物色申讫，便以其状转与讲师。[29]

维那师所读的状，即讲经的文疏，说明讲经法会的缘起及施主名等。所以，维那在法会中，同时也必须宣读文疏。

呗师，主要是赞呗作梵，如“赤山院讲经仪式”中说“时有下座一僧作梵，一据唐音”，“一僧唱‘处世界如虚空’偈”，“一僧唱三礼了”，王文才先生认为作梵僧即是维那[30]，此不太合乎情理。因为在仪式中已出现维那的名称，所以如果是维那作梵，应直言维那，不应言“一僧”。所以，我们认为此处的“一僧”即呗师。至于S.2073《庐山远公话》中所说“维那作梵”，维那为赞呗之首，知赞呗次第，这也就可以理解了。

香火，即在法会中掌管香与火，相当于现在寺院的“香灯”。由于在法会中，还有散花，所以另有散花师。

所以，在讲经法会中，主要成员有讲师、都讲、维那、呗师、香火、散花师，各司其职，才使讲经法会圆满成功。

三、唐代讲经仪轨的次第

圆仁的记载与敦煌文书的发现，使还原唐代讲经的仪轨成为可能，所以我们将综合这些文献的记载，以圆仁的记载为基本资料，对照敦煌文书，重新构建唐代讲经仪轨的次第。

（1）打钟、入堂、礼佛、登座维那打讲经钟，大众上堂，由呗师领唱，同音称叹佛名。讲师与都讲在佛号声中同时登座，登座完毕后，呗师打磬静众，称佛名便停。关于讲师与都讲的座位，“新罗一日讲仪式”中说：“其讲师登北座，都讲登南座”，可见法会中设座，分列南北。《高僧传》卷十二〈昙邃传〉中说到昙邃与一弟子被坞神请去讲经时，“有两高座，邃在北，弟子在南”。[31]若讲堂供佛像，则座分东南或东西，如圆珍《观普贤菩萨行法经记》卷上说：

讲堂时正北置佛像，讲师座高，阁在佛东向于；读座短狭，在西南角，或推在佛前。故檀越设开题时，北座言：大众处心合掌听南座唱经题。

由于受到中国儒家文化的影响，殿堂佛像一般坐北朝南，所以分东西座较多，如梁武帝与诸僧尼共申约禁，作《断酒肉文》，《广弘明集》中说：

二十三日旦，光宅寺法云于华林殿前登东向高座为法师，瓦官寺慧明登西向高座为都讲，唱《大涅槃经》四相品四分之一，陈食肉者断大慈种义，法云解释。舆驾亲御，地铺席位于高座之北，僧尼二众各以次列坐。

所以，讲师与都讲登高座，分南北或东西两边而坐，座次大小略有差别。

（2）作梵讲师与都讲升高座后，呗师开始作梵。维那与呗师皆在下座，所以称“下座一僧作梵”。道宣《四分律行事钞》中说：“楗稚（椎）声绝，先赞偈呗”[34]，在唐代法照《净土五会念佛略法事仪赞》中有作梵的赞偈：

云何梵？云何得长寿，金刚不坏身，复以何因缘，得大坚固力。云何于此经，究竟到彼岸，愿佛开微密，广为众生说。[35]

根据唐代道世《法苑珠林》卷三十六〈呗赞篇赞叹部〉的解释，这首偈出自《涅槃经》，[36]在北凉昙无谶译的北本、刘宋慧严的南本中看到这首偈，而东晋法显的译本只看见开始的两句。[37]

在圆仁的记载，呗师作梵的偈子是上述的后部分：“云何于此经，究竟到彼岸，愿佛开微密，广为众生说”，这是呗师独自唱的。呗师唱完后，大众同音唱“戒香、定香、解脱香”等偈子。在唐代智昇《集诸经礼忏仪》中，我们看到作梵的偈子：

云何梵？云何得长寿，金刚不坏身，复以何因缘，得大坚固力。云何于此经，究竟到彼岸。戒香、定香、慧香、解脱香，解脱知见香，光明云台遍法界，供养十方无量佛，见闻普熏证寂灭。愿佛开微密，广为众生说。[38]

但是，宋、元、明三本是将“愿佛开微密，广为众生说”，放在“究竟到彼岸”后面。同样，在敦煌文书S.2580看到“行香说偈文”：“戒香、定香、解脱香，光明云台遍法界，供养十方无量佛，见闻普熏证寂灭”。[39]所以，刚好与《集诸经礼忏仪》相同，那么大众应该同音唱：“戒香、定香、解脱香，光明云台遍法界，供养十方无量佛，见闻普熏证寂灭”。从而，证明圆仁的记载是正确的，而《集诸经礼忏仪》可能是因为印刷的时候出现误差。

在作梵的时候，如果有施主，应该配合施主拈香，大众同音唱“如来妙色身两行偈”，而不是“戒香、定香、解脱香”。在S.6551《佛说阿弥陀讲经文》中说：“升坐已了，先念偈，焚香，称诸佛菩萨名”。[40]行香偈是出自《胜鬘经》〈如来真实义功德章第一〉：“如来妙色身，世间无与等，无比不思议，是故今敬礼。如来色无尽，智慧亦复然，一切法常住，是故我归依。”[41]

（3）唱经题、散花一般俗讲在都讲唱经题前，都有押座文，由于圆仁的记载都没有涉及。在寺院的僧讲中，由于仪式十分隆重，不需要押座文来镇座静众。[42]作梵后，由都讲唱经题目，“新罗一日讲仪式”中说：“南座唱经题目，所谓唱经长引，音多有屈曲。唱经之会，大众三遍散花；每散花时，各有所颂。唱经了，更短音唱题目。”都讲唱经有一定的韵律长短，在唱经的时候，同时由散花师散花三遍。但是，唱经题有时由讲师自己兼任，如“赤山院讲经仪式”中说“讲师唱经题目”，P.3849中“唱日法师自说经题了”，《续高僧传》〈法韵传〉说：“每有宿斋，经导两务，并委于韵”。[43]

（4）开题讲经经过前面隆重庄严的准备，正式的讲经才开始。首先，由讲师开题，科判经文为三分。三分经文常见于讲经文写卷中，如P.2133《金刚般若波罗密讲经文》逐句解释本经后，最后说：“上来有三：一序分，二正宗，三流通”。[44]以“序分、正宗分、流通分”科判经典始自东晋道安，如《续高僧传》〈僧旻传〉中说：

昔弥天释道安每讲，于定坐后，常使都讲等为含灵转经三契，此事久废。既是前修胜业，欲屈大众各诵《观世音经》一遍。于是合坐欣然，远近相习。尔后道俗舍物，乞讲前诵经，由此始也。[45]

同样的记载，在《南海寄归内法传》卷四〈赞咏之礼〉中可以看见：

所诵之经，多诵三启，乃是尊者马鸣之所集置。初可十颂许，取经意而赞叹三尊。次述正经，是佛亲说。读诵既了，更陈十余颂，论回向发愿。节段三开，故云三启。[46]

道安所制定的方法，是来自印度。但是现存讲经文，在开题处并未见三契经文。

“三门分别”既然来自印度，除了平常所说道安的“三分法”，仍然存在着别的“三分法”。在P.2064《四分戒本疏卷一》中说：

凡欲开发经题，先作三门分别，后乃随文解释。言三门者，第一举宗摄教旨归，第二知教旨归，第三正释戒经题目。[47]

第一举宗摄教旨归，指判摄该经在经、律、论三藏中属于哪一种；第二知教旨归，指判断属于哪部律；第三正释戒经题目，即是解释戒经的题目。这种“三门分别”的起源，有待于日后深入研究。但是在唐代，至少有两种“三门分别”的方法。

（5）誓愿讲师解释经题后，维那出来宣读文疏。文疏随着施主的不同动机而内容有所不同，如“新罗一日讲仪式”是为亡者举行讲经法会，所以“其状中具载无常道理、亡者功能、亡逝日数”；或者为寺院布施作功德，维那读完施主名字及所施物后，转交给讲师，讲师手持麈尾，举施主名，施主在讲师前独自发愿。在讲经法会中，广劝布施，如《续高僧传》〈宝岩传〉中说：

及岩之登座也，案几顾望，未及吐言，掷物云崩，须臾坐没，方乃命人徙物，谈叙福门。先张善道可欣，中述幽途可厌，后以无常逼夺，终归长逝。提耳抵掌，达晤时心，莫不解发撤衣，书名记数。[48]

由于讲师的善巧说法，教化听众布施，是法会中常有的事情。

（6）论义如“赤山院讲经仪式”中说：

誓愿讫，论义者论端举问。举问之间，讲师举麈尾，闻问者语。举问了，便倾麈尾，即还举之，谢问便答。贴问贴答，与本国同，但难仪式稍别。侧手三下后，申解白前，卒尔指申难，声如大嗔人，尽音呼诤。讲师蒙难，但答不返难。[49]

论义由都讲发质问，讲师一直举着麈尾听；质问完后，讲师放下麈尾，回答问题。[50]论义的目的在于通过发问与回答，使经义得到进一步的明确。

在《大宋僧史略》〈都讲条〉中说：

敷宣之士，击发之由，非旁人而启端，难在座而孤起。故梁武讲经，以枳园寺法彪为都讲，彪公先一问，梁祖方鼓舌端，载索载征，随问随答，此都讲之大体也。……今之都讲不闻击问，举唱经文，盖似像古之都讲耳。[51]

所以，都讲的职责不仅在于举唱经文，而设难辨疑、助扬讲义的作用更为重要。

（7）正式讲经前面的论义仍然属于开题，“赤山院讲经仪式”中说：“论义了，入文读经。讲讫”，所以这样才正式进入讲解经文。元照的“十法”说：“五正说，六观机进止，问听如法，乐闻应说（文中不明，下座应加续之）”，这里包含了论义与讲说本经，并为“正说”。

讲解经文，先由都讲唱经文一段，然后讲师即为解释经义，最后形成讲经文，所以笔者以为讲经文应为法师讲经的讲义记录。[52]如S.4571、S.3872《维摩诘经讲经文》中在每段讲经文后面都有“唱将来”，下面马上紧接着就是“经云”的经文本身，这就是都讲的唱经。P.2955《佛说阿弥陀经讲经文》残卷中唱词：“都讲阇梨道德高，音律清冷能宛转，好韵宫商申雅调，高著声音唱将来”[53]，这是讲师嘱咐唱经文的词，下接“经云”，是都讲所唱的经文。P.3849《俗讲仪式》中称讲《温室经》为“说经本文”，讲《维摩诘经》则是“说缘喻”。因为在讲经法会中，由于所讲的经典义理深奥，所以讲师必须引用一些譬喻与故事，这就是唱导。这在现在的讲经法会中，也是很经常的事情。

（8）回向梵呗“赤山院讲经仪式”中说：“讲讫，大众同音长音赞叹，赞叹语中有回向词”，元照的“十法”也说：“七说竟回向，八复作梵呗”，这是指讲师讲完经后，讲师与大众一起唱回向词。回向是指将讲经、听经的功德回向给施主及法界众生，为这些众生祈福发愿。如S.1164《回向文》中为大唐圣主、六和尚、都僧统和尚、尚书贵礼、安姚二侍御、尚书孩子、释门教授、释门法律、都督公、都部落使、尊宿大德、诸法将大德、诸尼大德、卿官父杖、李和尚、某乙过囗父母所生魂路等发愿回向。[54]

（9）解座“赤山院讲经仪式”中说：“讲师下座，一僧唱‘处世界如虚空’偈，音势颇似本国。讲师升礼盘，一僧唱三礼了，讲师大众同音，出堂归房”，元照的“十法”中也说：

九下座礼辞。僧传云：周僧妙每讲下座，必合掌忏悔云：佛意难知，岂凡夫所测，今所说者，传受先师，未敢专辄。乞大众，于斯法义，若是若非，布施欢喜。[55]

讲师在法会完毕后，便同都讲等下座，这时呗师一人唱：“处世界如虚空”偈，即《集诸经礼忏仪》卷上所说：“处世界，如虚空；如莲花，不著水；心清净，超于彼；稽首礼，无上尊”。[56]唱完这个偈子后，呗师又举腔唱“三礼”，即三归依：

自归依佛，当愿众生，体解众生，发无上心。自归依法，当愿众生，深入经藏，智慧如海。自归依僧，当愿众生，统理大众，一切无碍。[57]

三归依后，讲师有可能会说解座辞，如前僧妙所说，表示自己的谦虚。

在讲经法会完毕后，有时为了培养讲经法师，实行复讲制度，即由年轻法师复述当日讲师讲过的内容。如《高僧传》〈道安传〉：

澄讲，安每覆述，众未之惬，咸言：须待后次，当难杀昆仑子。即安后更覆讲，疑难纷起，安挫锐解纷，行有余力。[58] 

复讲制度很早便在中国实行，同时儒家也有复讲，这是古代中国教育的优良方法，近代以来，由于实行书院式教育，此法早不行了。[59]

我们利用圆仁《入唐求法巡礼行记》及敦煌文书，还原唐代讲经法会的仪轨，对于讲经法会的成员与仪轨的次第进行整理，作了简单的叙述。同时，我们还重新构建当时法会通用的一些次第，如作梵、行香、念文疏、回向赞呗等等，对我们研究善导的礼赞仪提供了许多方便与背景知识。

 四、结语 

唐代的讲经仪轨，历来由于资料文献的限制，使我们难以了解其真实面目。由于敦煌文书的整理，发现了大量的讲经文及俗讲仪式，从而使我们能够还原讲经法会的仪式程序。

本文利用圆仁的记载及敦煌文书，讨论了唐代讲经法会的主要成员有主要成员有讲师、都讲、维那、呗师、香火、散花师，尤其对“都讲”进行了溯源性的考察，提出佛教的“都讲”并非来自儒家的都讲制度，只是在翻译时借用这个名词而已。

我们重新恢复了当时法会的真实面目，将讲经仪轨分为九个次第：（1）打钟、入堂、礼佛、登座，（2）作梵，（3）唱经题、散花，（4）开题讲经，（5）誓愿，（6）论义，（7）正式讲经，（8）回向梵呗，（9）解座。

通过构建了当时法会的一些通用仪轨，对于进一步研究唐代的法会仪轨，提供了背景知识。

[1]张弓先生认为经、导两科的文部和声部，共汇为俗讲的初源；唐代俗讲的源头，在于中古释门的声业。见《汉唐佛寺文化史》（上），中国社会科学院出版社，1997年，第459页。

[2]《高僧传》卷五，《大正藏》第50卷，第353页中。

[3]《佛说观普贤菩萨行法经记》卷上，《大正藏》第56卷，第227页下。

[4]大谷光照《唐代の佛教仪礼》，有光社，1937年。

那波利贞《唐代社会文化史研究》，东京：创文社，1988年，第3版。

福井文雅《讲经仪式の组织内容》，福井文雅、牧田谛亮编《讲座敦煌·7·敦煌と中国佛教》，东京：大东出版社，1984年。

道端良秀《唐代佛教史の研究》，京都：法藏馆，1983年。

向达《唐代俗讲考》，《唐代长安与西域文明》，三联书店，1987年。

孙楷第《唐代俗讲轨范及其本之体裁》，周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，上海：古籍出版社，1982年。

王文才《俗讲仪式考》，《敦煌学论集》，甘肃人民出版社，1985年。

姜伯勤《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学院出版社，1996年。

张弓《汉唐佛寺文化史》（上、下），中国社会科学院出版社，1997年。

[5]圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二，上海古籍出版社，1986年，第73-74页。

[6]黄征、张涌泉《敦煌变文校注》中收集有《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》、《金刚般若波罗蜜讲经文》、《佛说阿弥陀经讲经文》（一、二、三）、《妙法莲华经讲经文》（一、二、三、四）《维摩诘经讲经文》（一、二、三、四、五、六、七）、《双恩记》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》、《父母恩重讲经文》（一、二）、《盂兰盆经讲经文》。中华书局，1997年。

[7]《四分律行事钞资持记》卷下三，《大正藏》第40卷，第404页中。

[8]《续高僧传》卷一，《大正藏》第50卷，第429页上。

[9]《续高僧传》卷二十五，《大正藏》第50卷，第647页上。

[10]圆仁《入唐求法巡礼行记》卷一，第21页。

[11]王文才先生认为化俗法师与其他称号同受美称，不得强为别次。亦难想象，寺院之中，有但为俗讲之主僧，别有专为僧讲之座主。化俗而称法师，并示崇敬。见《俗讲仪式考》，《敦煌学论集》，第102页。

[12]同上。

[13]《后汉书》卷五十六，《二十五史》第2册，上海：古籍出版社、上海书店，1986年，第884页。

[14]《后汉书》卷四十七，《二十五史》第2册，第1203页。

[15]《魏书》卷八十二，《二十五史》第3册，第2376页。

[16]福井文雅《都讲の职能と起源——中国·インド交涉の一接点》，櫛田良洪先生颂寿纪念论文集《高僧

传の研究》，东京：山喜房佛书林，1973年。

[17]《大明度无极经》卷一，《大正藏》第8卷，第481页下。

[18]《小品般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8卷，第539页下。

[19]P.L.Vaidya(ed.),A2wasqhasrikq_Prai`qpqramitq(Buddhist Sanskrit Text-No.4)

[20]《正法华经》卷八，《大正藏》第9卷，第95页下。

[21]辛嶋静志《正法华经词典》，东京：创价大学国际佛学高等研究所，1998年，第120页。

[22]《梵藏汉和四译对校翻译名义大集》（上）（《世界佛学名著译丛》第12册），台北：华宇出版社，1984年，第199页。

[23]福井文雅《讲经仪式の组织内容》，福井文雅、牧田谛亮编《讲座敦煌·7·敦煌と中国佛教》，东京：大东出版社，1984年，第378页。

[24]《续高僧传》卷五，《大正藏》第50卷，第463页中。

[25]《续高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第542页中。

⑪《续高僧传》卷二十，《大正藏》第50卷，第588页下。

⑫《高僧传》卷四，《大正藏》第50卷，第348页下。

[26]《四分律删繁补阙行事钞》卷上一，《大正藏》第40卷，第6页中。

[27]《续高僧传》卷十八，《大正藏》第50卷，第577页中。

[28]《续高僧传》卷二十五，《大正藏》第50卷，第646页中。

[29]圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二，第73页。

[30]王文才《俗讲仪式考》，《敦煌学论集》，第106页。

[31]《高僧传》卷十二，《大正藏》第50卷，第406页下。

[32]《佛说观普贤菩萨行法经记》卷上，《大正藏》第56卷，第227页下-228页上。

[33]《广弘明集》卷二十六，《大正藏》第52卷，第299页上。

[34]《四分律删繁补阙行事钞》卷下3，《大正藏》第40卷，第138页中。

[35]《净土五会念佛略法事仪赞》，《大正藏》第47卷，第475页中-下.

[36]《法苑珠林》卷三十六，《大正藏》第53卷，第575页下。

[37]《大般涅槃经》卷三，《大正藏》第12卷，第379页下；

《大般涅槃经》卷三，《大正藏》第12卷，第619页中；

《大般泥洹经》卷二，“何因得长寿，金刚不坏身，云何受持此，契经甚深义”，《大正藏》第12卷，第863页下。

[38]《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》第47卷，第464页上。

[39]《入布萨堂说偈文等》，《大正藏》第85卷，第1301页上。

[40]黄征、张涌泉《敦煌变文校注》，中华书局，1997年，第679页。

[41]《胜鬘师子吼一乘大方便广经》，《大正藏》第12卷，第217页上。同样，见《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》第12卷，第465页上。

[42]姜伯勤先生指出，俗讲讲经与非俗讲讲经的最明显的区别，是俗讲中有不见于正式三藏的押座文与用通俗文体讲唱的说缘喻。见《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，第409页。

[43]《续高僧传》卷三十，《大正藏》第50卷，第703页下。

[44]黄征、张涌泉《敦煌变文校注》，第646页。

[45]《续高僧传》卷五，《大正藏》第50卷，第463页中.

[46]《南海寄归内法传》卷四，《大正藏》第54卷，第227页上。

[47]《四分戒本疏》卷一，《大正藏》第85卷，第567页上。

[48]《续高僧传》卷三十，《大正藏》第50卷，第705页上-中。

[49]圆仁《入唐求法巡礼行记》，第73页。

[50]至于讲经法会中所用的麈尾及如意等，见福井文雅《麈尾新考·仪礼的象征の一考察》，《大正大学研究

纪要》第56辑，1971年，第79-101页。另外，见同氏《讲经仪式における服具の仪礼的意味》，日本

佛教学会编《佛教仪礼——その理念と实践》，京都：平乐寺书店，1978年。

[51]《大宋僧史略》卷上，《大正藏》第54卷，第239页下-240页上。

[52]至于讲经文的详细内容，如讲经文与经疏的关系，讲经文的作者等问题，请见平野显照《讲经文の组织内容》，福井文雅、牧田谛亮编《讲座敦煌·7·敦煌と中国佛教》，东京：大东出版社，1984年，第321-358页。

[53]黄征、张涌泉《敦煌变文校注》，第704页。

[54]《回向文》，《大正藏》第85卷，第1299页上-中。

[55]《四分律行事钞资持记》卷下3，《大正藏》第40卷，第404页中。

[56]《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》第47卷，第465页上。

[57]《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》第47卷，第465页上-中。现在寺院早晚课诵中的三归依，在归依

僧“一切无碍“后面，加上“和南圣众”。在敦煌文书中，在“一切无碍”后面，加上“愿诸众生，诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教，和南一切圣众”。

[58]《高僧传》卷五，《大正藏》第50卷，第351页下。

[59]日本称复讲为“复演”，也很早便在日本实行，见道端良秀《唐代佛教史の研究》，京都：法藏馆，1983年，第216-217页。

原刊：《敦煌学辑刊》2001年第2期