净土法门，广摄群机，利钝全收，下手易而成就高，用力少而收效宏。其修行理念，为专念弥陀圣号六字宏名。持此宏名，以果地觉，修固地心，秉万行之功德，具不可思议之妙用。其法门统摄律教禅宗，普被上中下根。似地均擎，如天普盖。从宗门演进说，由实相念佛至观像、观想再到持名，代不乏人。

实相念佛。《金刚般若波罗蜜经》说：“凡所有相，皆是虚妄”。《大智度论》卷72说：“色，色相空；受想行识，识相空；乃至一切种智，一切种智空。”因此所有相都是虚妄的，空的。不仅“人无我”，而且“法无我”，就连无常、无我的观念，也同样不真实，也非实相。那么，实相是什么呢？就是与虚妄对立，指事物的本相，亦即指的是宇宙万物总的本相，即宇宙的本体。作为本体概念，“实相”与“真相”、“法界”、“圆成实性”、“法身”、“如来”、“佛性”是同义词。《大智度论》卷18中：“问：云何诸法实相？答曰：众人各各说诸法实相，自以为是。此中实相，不可破坏，常住不异，无能作者。如後品中佛语须菩提：若菩萨观一切法，非常非无常，非苦非乐，非我非无我，非有非无。亦不作是观。是名菩萨行般若波罗蜜，是名舍一切观，灭一切语言，离诸心行，从本以来不生不灭如涅槃相。一切诸法亦如是。是名诸法实相。”可知“舍一切观，灭一切语言，离诸心行”才可悟解到“实相”，那实相念相就需参透“空”意，才可修持念佛。”

观想念佛。观想念佛是观察想象西方弥陀净土的庄严美妙的念佛方法。依据的是《观无量寿经》所说的十六观。包括了日想观—正坐向西，观日落处，把心集注于西方一处。水想观—水性澄清，此观可以制止散乱心。也可观冰。地想观—从现实大地而观到安乐园地，最后把心静住在一境（三昧境地）。宝树观—要观想树高八千由旬，花、叶都以七宝庄严，果实能发大光明等。可知树木的生命及其发展，最后观到弥陀净土的百花境界。宝池观—安乐园的水是八功德水，宝池由七宝组成，从宝池流出摩尼水，声音微妙，像在奏乐，表示着苦、空、无常、无我等法。宝楼观—五百亿宝楼巍然林立，楼中有无量天人，在演奏着美妙音乐。显示这个境界的人，能除无量劫罪。这是一种入定的观法，也叫“定善的观法”。

观像念佛。观像念佛也是用观察想象的方法念佛，不过观念的是佛菩萨的形相功德。包括：花座观—阿弥陀佛所坐的莲花座，极其美丽庄严，变观自在，无可形容。佛观—观想阿弥陀佛的“法身”。法身入一切众生心想中，而遍满一切处，所以心想佛时，此心即是三十二相，八十种随形好。同时，观想中观世音、大势至在旁胁待。佛身观—这是观念阿弥陀佛的真身，即色身。佛身金色，无比高大，佛眼大如四大海水。其光明、相好、庄严和美丽无法形容，都是从大慈悲精神而流露的现象。观世音观—观想观世音菩萨，身色紫金，无比高大，头顶有肉髻，身后有大圆光。大势至观—大势至菩萨自然也是壮丽、庄严，无与伦比。普观—观想自己已经往生弥陀净土，结趺跏坐在莲花中的境界。杂想观—这是把上述六观总结起来的“总观”。固为上，六观所说的佛的身相等等都十分巨大，凡夫心力不及，可以把佛想象成丈六金身，其余也照此“微型化”，加以观想。观像念佛也是属于“定善的观法”，也即需要入定观想的。

以上三种念佛法门，实相念佛，如无对佛法的彻悟，行起来真正大不易。观想和观像念佛虽然有了具体想象的内容，但认真实行起来，也怕是很难办到。首先，观想时必须入定，精神集中。常人事烦心杂，或为财米油盐生计；或为父母子女家人的琐事；或为仕途经济，或因政、战纠纷……在家人很难集中思虑去念佛。其次，净土中诸般形相，被描述得非常广阔或非常细微，不易观想忆持。再次，净土诸相全无原型，远在十万亿佛土之外的西方，死后才能去，去了的从未见回来，谁也未曾目睹，仅凭想象去虚构，未免失真。差之毫厘，失之千里，纵然心诚，怕难见效。比如“宝树观”中有这样的描写：“一一树叶，纵广正等，二十五由旬。其叶千色，有百种画，如天璎珞。有众妙花，作阎浮枟金色，如旋火轮，宛转叶间，涌生诸果，如帝释瓶。有大光明，化成幡幢、无量宝盖。是宝盖中，映现三千大千世界一切佛事。十方佛国，亦於中现。”照此描述，一张树叶方广25由旬，一由旬是多少，有各种说法，取中间值一由旬40里算，25由旬是1000里，每张树叶长宽各1000里这么大，岂是钝根人所能想象？不仅如此，“叶有千色”，是哪千色？“有百种画”，是“百”种啊。花怎么如旋火轮般生果？大光明如何化幡化盖，所化之盖又如何映现三千大千世界的一切佛事？观此一叶，一树，其广阔与复杂已是无法想象，何况整个佛国？又比如，佛的形相。原始佛教时期，佛的形相已被描述为身具三十二相、八十种好，这已经很难描摹。《观无量寿经》的阿弥陀佛形相具有三十二相、八十种好外，还有无量寿佛的身相，其高60万亿那由他恒河沙由旬。一由旬就算40公里，如恒河之沙那么多由旬是多少？“那由他”为大数，或说为亿，60万亿个那由他乘以恒河沙由旬之数，又是多少？这是个天文数字。不但如此，佛眉间白毫，右旋宛转，如五个须弥山。佛眼如四大海水，青白分明。佛有八万四千相，一一相中，各有八万四千随形好，一一好中，各有八万四千光明，一一光明，遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。这个形相，谁能想象出来？固此善导祖师曾语重心长的指出：“众生障重，境细心粗，识飏神飞，艰难成就”。

念佛法门中的实相念佛，在汉地有成就者未见记载。净土宗初祖慧远大师行的是观想念佛，即，依《般舟三昧经》於六时中与大众在法堂里坐禅入定，观想佛的相好。这是中下根器者难以修习的。也就在这一时期北方玄中寺的昙鸾法师继承、吸收印度大乘佛学的弥陀净土信仰，结合中土民众实际，建立起自己独特的净土学说：重视持名念佛，依靠他力求生净土。

昙鸾(476—542)雁门（今山西代县）人，因家近五台山，从小便听闻文殊菩萨灵异，后“遍访灵迹，备睹圣贤，固即出家”。据记载，昙鸾最早结芦修行处，就在今五台县佛光寺。出家后他精妍佛典，注释《大集经》时得气疾，南下寻医。下江南访道士陶弘景，陶授给他《仙经》十卷。他受道家《仙经》北返，到北魏都城洛阳，遇到菩提流支，他请问流支：“佛法中颇有长生不死法，胜此土《仙卷》者乎”？流支答：“是何言欤？非相比也。此方何处有长生法？纵得长年，少时不死，终更轮回三有耳”。遂授予昙鸾《观无量寿经》说：“此大仙方。依之修行当得解脱生死”。昙鸾顶礼接受了《观无量寿经》等佛家经典，烧掉仙经，从此他信仰了阿弥陀佛。他回到晋阳先住并州大寺，后移居石壁玄中寺，专弘弥陀净土。昙鸾认为，在末法时期，断惑证果，求“阿毗跋致”就是往生净土。怎样求得呢？龙树菩萨的《十住毗婆沙论》中有：“佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆路步行见苦，水路乘舟则易。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信，方便易行”。并提出，这种依靠佛力的易行道，便是以恭敬的心情念十分诸佛，“称其名号”。昙鸾把龙树菩萨的说法，吸收入自己的净土学说中，提出“二道二力”说，并根据时代和受众更立新意。首先，龙树菩萨认为，所谓难行易行，主要表现在自力和他力上，难行道与易行道，均能在此土求得阿毗跋致—不退转地。而昙鸾大师认为，於此土的不退转是难行道，惟有往生净土，才是易行道。其次，龙树菩萨所说易行道指的是以恭敬心称念十方诸佛之名号，便可达不退转地。而昙鸾祖师则主张，惟有称念阿弥陀佛的名号，才是易行道。娑婆众生，有阿弥陀佛本愿力，方能往生西方净土，证得不退转地。第三，昙鸾祖师详陈於五浊之世求不退转的五种困难，亦从反面显示了易行道的殊胜。所以，昙鸾大师的二道二力说有别於龙树菩萨之说。龙树之论着重在自力与他力的标界，其他力的仰赖，非阿弥陀佛一佛，并未突显往生净土的必要性。而昙鸾大师所说的挨批跋致是指往生西方之益，而不是指现世此土得益。他所说的易行道，亦专指称念阿弥陀佛，而非十方诸佛，弘扬的只是阿弥陀佛西方净土。昙鸾大师倡导易行道，主要依据就是他力本愿。他在《往生论注》卷下阐述了依靠阿弥陀佛的本愿力就可以往生西方极乐世界的理论，“凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀佛如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设”。在四十八愿中，昙鸾特别提出第十一、第十八、第二十二此三大愿来论证，认为依此增上缘便可往生净土，得不退转，得正定聚，乃至速成佛道。他曾告诫净土修行者说：“闻他力可乘，当生信心，勿自局分也”。在对持名念佛的修行方法上，昙鸾把心念弥陀名号与赞叹门的口称弥陀名号联系在一起，甚至把心念、口称等同起来。他在《往生论注》卷上说：“忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念；但称名号，亦复如是”。昙鸾大师为日后以称名念佛为特征，以广大普通民众为基本群众的净土宗奠定了理论基础。

昙鸾大师示寂后，南北高僧纷纷探讨弥陀净土的佛理，各出主张，诸说活跃，虽学理更加深入，却呈某种乱象，昙鸾提出的重称名念佛，仗佛力往生成佛的思想沉寂了。60余年后，还是在石壁玄中寺道绰法师继承昙鸾“二道二力说”，提出了圣道门和净土门的判教理论并笃诚修持，中兴了弥陀净土法门的传承法脉。

道绰（562—645），并州文水人，俗姓卫，14岁出家，对《大涅槃经》很有造诣，曾开讲26遍。隋大业五年道绰48岁时到石壁玄中寺参学，见到关于昙鸾的碑文，碑文叙述了鸾公生前如何专修阿弥陀佛净土，及临去时又有怎样的嘉瑞。道绰读后深受感动，由此舍《涅槃》而修习净土，居玄中寺30多年，一心专念阿弥陀佛，每日念佛以七万遍为限，直至圆寂。道绰对净土宗有“开宗明义”（汤用彤先生语）的功德。首先在行持上，他强调称名念佛是正业，并开创以木槵子穿成珠串，用手掐珠念佛的方法。从他开始口诵阿弥陀佛。手掐念珠成为净土宗以至整个中国佛教的形象标志。二、著《安乐集》，以经论为证，辩正了当时许多排斥弥陀净土法门的观点。《安乐集》义理方面有以下几要点：其一，提出人们选择信仰要“约时被机”。认为“若教赴时机，易修易证；若机教相乘，难修难入”。也就是说要认清所处时代和自己的根机。他指出，已进入末法时期，五浊之世，三学六度的教法，越来越难行难证，惟有忏悔修福，称佛名号的净土法门才是末世五浊，“机解浮浅暗钝众生”解脱的唯一法门。他远承龙树难行、易行二道说，近继昙鸾自力、他力二力论，将一代佛教分为圣道与净土二门，认为“其圣道一种，今时难证：一由去大圣遥远，二由理深解微”。并举《大集月藏经》等经文意，作为事证和理论，说明圣道门难行，难以通入。又多引经文比较圣道和净土二门的用功轻重，苦乐善恶。判定净土门才是可通入路。其二，称名是正学。昙鸾提出二道、二力说，修行方法观想与称念并重。道绰强调称名念佛，将称名念佛功德推向极至，他在第三大门第三门中说：“《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名号，若不生者，不取正觉”。此处引文他加了“纵令一生为恶”六字，扩大受众范围。以《大经》为依据，提倡以念佛为宗，成为道绰弘扬净土的核心思想。在第四大门的“诸经所名念佛”中，提出摄取不舍的“始益”与往生净土后常见阿弥陀佛的“终益”，说明念佛修行有此两益，诸行没有，显示念佛胜诸行。他提出称名念佛是正学，其他念佛方法是兼学，并提出散心念佛等问题，为净土宗深入下层民众众开了一条道路。其三，凡身能入报土。南北朝以来诸家宗师纷纷提出各自对弥陀净土的佛身、佛土看法，大都否定凡身能生报土。道绰为匡正各种异见，引用经论明确说：凡身可以入报土。在第一大门第七门引用《大乘同性经》意：“净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身”。因为“净土乃酬佛之固位愿行而现成者，故说皆是报土”。凡夫依靠弥陀本愿之力能够往生弥陀报土，第八门中才呼应“弥陀净土，位该上下，凡圣同往……由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善，并得往生”。从而阐明有相之弥陀净土位真实报土，凡夫可入，往生是真。鼓励了一般民众对弥陀净土的信仰。

善导（613—681）俗姓朱，临淄人。幼年出家，常诵法华、维摩等经，后得到《观无量寿经》修习十六观。曾亲到庐山叩寻慧远遗迹。后周游各地，访问高僧大德。听说道绰在西河大弘净土，于贞观十五年赴并州石壁玄中寺访问。当时正值隆冬，道绰见他志诚，授予他《观经》奥义，于是他在玄中寺听讲《观经》，修学方等忏法，专事念佛。五年后，道绰圆寂，善导赴长安弘传净土念佛法门成一代高僧。

玄中寺昙鸾大师以《往生论注》肇始阐释净土法门之本义，出二道二力之论。道绰大师以《安乐集》依据末法时势开示众生解脱要路，立圣道、净土二门的判教理论。善导大师以《观经四帖疏》等立正行、杂行的行法，奠定了净土教义独立系统的基础。三位祖师皆驻钖、弘法于玄中寺，玄中寺诚为净土宗当之无愧的祖庭。