从贪欲经济学到知足经济学——佛教经济伦理的重构（一）

2024-02-29 15:08:04 来源：广东岭南禅宗文化研究中心 A+A-

“佛教中国化”现在讲的比较多，其实佛教从传入中国开始就一直在与中国的传统文化和习俗相适应，可以说佛教中国化是一直都存在并一直在发展演化的过程。中国佛教最有特色的是什么？佛教的出路在何方？佛教应如何与现代社会相适应？佛教可以在现代社会中发挥哪些积极的作用？圣凯法师在《佛教现代化与化现代》中提出了他的看法与思考，也值得全人类思考。

《佛教现代化与化现代》

第一章佛教与现代理论

第二节知足、布施与佛教经济伦理

二、从贪欲经济学到知足经济学——佛教经济伦理的重构

经济伦理问题是一个“现代性”的问题，“宗教”与“经济”作为人类历史或人类文明的两大构成力量，彼此之间存在着一种矛盾运动。经济伦理的现实基础是人，是人的行为的合理性价值追求。“市场经济”作为人类经济行为的创造性成果，其建立与运行必定有其内在的合道德性价值根据，或者说，它必定能得到某种道德证明的支持。

美国宗教社会学家彼得·贝格尔在《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》一书中认为，宗教一直是历史上流传最广、最为有效的合理化工具。其原因在于“宗教如此有效地证明了实在的合理，因为它把经验社会之不稳定的实在结构与终极实在联系起来了。社会世界的脆弱的实在性之根基，是神圣的实在，后者在定义上就超越了人类意义和人类活动之偶然性。”因此，对于市场经济的道德合理性的论证，宗教有其自身特殊的作用，马克斯·韦伯关于新教伦理与资本主义发展的关系阐释，便说明这一点。

同时，德国经济伦理学家科斯洛夫斯基在其《伦理经济学原理》一书中，提出了一个很有意思的观点；“伦理学是市场失灵的调整措施和补救，宗教是伦理学失灵的调整措施和补救。当经济学失灵的时候，伦理学就会出现，当伦理学失灵的时候，宗教就会出现。”我们似乎可以从中发现经济、伦理、宗教三者之间的关联，对于我们研究、弘扬佛教经济伦理提供了很好的注释。

由于长期以来，中国知识阶层重视佛教的超越思想，而对佛教的“向下渗透层面”缺乏关注，从而将佛教误解为“出世间”的宗教。尤其在佛陀时代，佛陀对人生现状进行了深刻思考，并且以崇高的道德境界和深邃的智慧，解决众生在世间及出世生活中的一切困惑。所以，近代以来的“人生佛教”、“人间佛教”应该是“回归原典”的一种表现，努力发扬佛教的“入世”精神。但是，佛法的弘扬始终是二门并进，“向上门”的出世传统与“向下门”的入世精神，都是佛教所必需的。

同时，我们必须注意到佛教伦理的层次性，即不同层次的佛教徒受持不同的戒律。从古到今，僧团的戒律成为人们注意的焦点，而在家居士的戒律很少人问津。从佛教发展来说，出家僧团与在家信众分别起到不同的作用，互相无法代替。而且，佛陀对在家居士的要求，即是一种“向下门”的入世精神。到了大乘佛教这种精神逐渐得到提升，成为一种“入世即出世”的菩萨精神。

因此，佛教经济伦理应该重点关注社会大众的经济生活，即从在家戒律出发，体现佛教智慧及道德在经济领域的运用。寺院经济有其自身的特殊性，应该另外加以讨论。

职业伦理

韦伯曾经对新教的伦理大为赞许，认为“天职”的观念造就了一种“劳动精神”。韦伯说：“更为重要的是：在一项的世俗的职业中要殚精竭虑，持之不懈，有条不紊地劳动，这样一种宗教观念作为禁欲主义的最高手段，同时也作为重生与真诚信念的最可靠、最显著的证明，对于我们在此业已称为资本主义精神的那种生活态度的扩张肯定发挥过巨大无比的杠杆作用。”这种“天职”观念为经济活动的获利行为提供了合理的解释，并且培育新教徒诚实守信、兢兢业业、忠于职守的敬业精神；同时，将世俗活动与上帝的恩典结合起来，因此世俗生活便具有宗教的神圣意义。

在市场经济中，中国传统社会中那种家族或准家族的伦理实体的模式失去了至上、普遍的意义，而且职业伦理构成现代社会伦理的重要基础。人是生产的主体，也是经济的主体。在经济活动中，谋利冲动是人的基本冲动。如何对待这种谋利冲动，直接取决于人们对经济冲动的伦理价值判断。这种伦理价值判断包括三个合理性要素，即谋利的合法性、谋利的必要性、谋利的合理性。谋利的合法性是使人的经济冲动获得道德上的认可，从而在道德上解放人的经济冲动，使主体经济能量的释放成为可能。谋利的必要性从另一个意义上开掘经济的原动力，只有当职业活动、当谋利成为人们生活的必需的时候，主体才有从事经济活动的积极性。

德国伦理学家弗里德里希·包尔生在《伦理学体系》中指出，职业同时有它“目的上的必要性”，并且坚决反对富人和穷人的无职业者。包尔生说：“自然把人设计出来不仅仅是让他享乐，而且是让他去工作和获取。……辛苦和快乐总是联系在一起的，这是一条古老的自然法则，没有前者我们便不能获得后者。”

因此，作为一种佛教职业伦理，应该有三方面的意义——必要性、谋利、终极意义。首先，职业本身便具备其内在的意义，无论是富可敌国，或穷困潦倒，工作本身都具有一种“自我实现”的必要性，而不是计较职业的后果；其次，职业有其谋利的意义，这涉及工作的后果，当然应该包含合法性、必要性、合理性：其次，作为佛教徒，工作具有一种宗教上的终极意义。因此，E.F.舒马赫说：“从佛教的观点看工作至少有三种功能；给某人一个发挥和发展其才能的机会；通过与其他人参与共同的工作，克服一个人的自我主义；还有就是为生存向人们提供商品和服务。”这与我们所说的三种意义非常符合。

佛教将正当的职业伦理称为“正命”，而且归入道谛“八正道”的修行方法。包尔生只是指出职业具有“目的上的必要性”，而且认为从事职业的原因不仅仅在于自己，而且在于整个社会，即人具有一种“社会的义务”。因为以某种办法拒绝工作的人是在依靠他人的牺牲而生活。因此，从佛教来说，职业的必要性在于具有“自我实现”的意义，具有“利益众生”的功能。同时，“利益众生”不应来自外力的逼迫，而是一种“应当”的责任与义务。因为，“众生”不仅包括别人，也包括自己。菩萨利益众生，不仅是个人的义务，而且也有一种“社会的义务”。所以，职业有其自身意义的必要性。

同时，职业的效能便是“谋利”，而传统的误解来自佛教对谋利的反对。从佛教经济伦理来说，“谋利”也应该有其必要性、合法性、合理性。谋利的必要性在于获得财富，破除贫穷。巴利藏《长部》第二十六经《转轮圣王狮子吼经》指出，贫穷是一切非义与罪行之源：

“诸比丘，因对贫穷者不给与财宝，贫穷者即越增多，由于贫穷者之增多，偷盗便益滋增；由于偷盗之滋增，刀杖便滋增；由于刀杖之滋增，杀害便频发；由于杀害之增多，而屡行妄语；由于妄语横行，彼等众生之寿命缩短、颜色衰退。”

因为贫穷，偷盗、妄语、暴行、憎恚、残酷等，莫不由此而生。

消除贫穷，必须改善经济状况，因此佛陀在《长部》第五经《究罗檀头经》中说：

“王！即在王之国土，勤勉于农业、畜牧者，当给予种子、食物；勤勉于商业者，给予资金；勤勉于官职者，当备与食事及俸禄。此等之众人，致力于职业，则不恼害王之国土，王将有大财宝之积蓄。安住之国土，则无灾厄，人人欢喜，抱子于怀而踊跃，门不关闭，可（安心）而住。”

佛陀在此经中指出，为了提高一个国家的社会和经济条件，农民和商人应被给予必要的优惠，以便他们经营好农业和商业，对劳动的人们应付给适当的工资。这样，他们有了足够的生活费用，经济有保障，犯罪就会减少，就会有安宁与和睦。同时，“谋利”应该具有“合法性”，具有一种道德上的认可。其实，佛陀已经承认经济所有的快乐及合理消费的快乐。《增支部经典二·四集》第二“适切业品”说：

“佛说：长者！此等之四乐，是受欲在家众，逢时遇机会之所体味。四者为何？即:所有乐、受用乐、无债乐、无罪之乐是。长者！云何是所有乐耶！长者，世间善男子，有如法之财，奋发、淬励、流汗、以臂力、依德而得，彼思我有如法之财……如法而得，作思惟、体味其乐，体味其喜。长者！此名所有乐。”佛陀对给孤独长者说，在家人应享有四种快乐：第一，所有乐，就是经济有保证的快乐，这样，由于他自己的努力，拥有合法得到的足够财富，不用再去从事非法职业；第二，受用乐，通过合法财富的审慎开支所得到的快乐；第三，无债乐，思想愉快，想：“我不欠任何人的债”；第四，无罪乐，有这样快乐思想：“我因身、语、意三业无过失行为而乐。”

佛教虽然承认谋利的必要性、合法性，但是也十分强调谋利的合理性。所谓“合理性”，应该强调谋利的合理途径，对于个人的生命及社会大众的生活不会造成危害。谋利应该为个人和社会带来真正的幸福，促进团结人与人的正当关系。不正当的谋生方式，为整个社会带来不幸，带来不协调和麻烦。当然，这里涉及“合理性”的标准问题。因为，佛教伦理有其自身的特殊性，强调佛教徒所从事的职业必须不能违犯国家法律，同时也不能有悖于佛法的精神和戒律。《法句经》说：“不因自因他，智者作诸恶，不求子求财，及谋国（作恶）。不欲以非法，求自己繁荣。彼实具戒行，智慧正法者。”因为有些职业，不一定是国法所禁，但依据佛法，却是一种不正当的职业，这就是以杀、盗、淫、妄、酒等解决生活的职业。这不是因为佛教心量狭小，佛陀正是因为理解、同情和关心人类的脆弱心灵，才希望佛教徒不要因谋生的职业而降低自己的道德标准。

所以，佛教对佛教徒的职业限定比较严格，印顺法师的《佛教的财富观》列举出一些非法职业：如屠宰、渔猎，或被雇负责杀人，或制造杀生的器具等，这是与杀有关的非法职业；如小偷、土匪，或开设淫窟，以出卖淫画、春药为生的，或东欺西骗、以说谎为职业的，或酿酒、开设酒馆等，便是与盗、淫、妄、酒有关的职业。

因此，职业不仅是一种经济关系，同时也造成了一定的伦理关系。E.F.舒马赫说：“唯物质论者的主要兴趣在于物品，而佛教经济学家的兴趣在于人的解放。但佛教是中庸的，决不反对物质的丰富。财富本身不意味着解放，是财富的附属物意味解放；人的解放不在于尽享荣华富贵，而在于追求实现的过程。”佛教强调这种职业对于人生的现实与理想都有一种实现的功能。因此，佛教非常反对将人“物化”或“机械化”，而强调人的品质、尊严、自由。《长阿含经》卷十一《善生经》规定了工作中上下级的关系处理办法：

“主于僮使以五事教授，云何为五？一者随能使役，二者饮食随时，三者赐劳随时，四者病与医药，五者纵其休假。善生！是为五事教授僮使。僮使复以五事奉事其主，云何为五？一者早起，二者为事周密，三者不与不取，四者作务以次，五者称扬主名。”

雇主对于职工，应该视其能力才干而分配工作，并给予适量的工资；应提供医药服务，并且随时酌发奖金。职工应勤勿惰，诚实服从，不可欺主，尤其应该忠于所事。

作为一名在家佛教徒，用正当的手段、如法的行为谋生养活自己的妻室、儿女，这就是遵守五戒的道德义务。确实，真正的快乐，来自清净安宁的生活。但是很明显，没有某种程度的物质和经济的保证，道德和精神上的进步就不能取得成就。《法句经》中说：“饥为最大病，行为最大苦；如实知此已，涅槃乐最上。”佛陀虽然没有说明物质进步如何重要，但是佛陀强调物质是人的精神进步的基础。

同时，由于这种正命的生活而受持五戒，便具有宗教上的终极意义。在佛教的戒律中，严持五戒是得一切戒的根本，是证得一切无漏功德和圣果的所依处。《优婆塞戒经》说：“是戒即得一切善法之根本也，若有成就如是戒者，当得须陀洹果，乃至阿那含果。”《大智度论》说：“持戒之人，常得令世人所敬养，心乐不悔，衣食无乏，死得生天，后得佛道。持戒之人无事不得，破戒之人一切皆失。”

尤其中国禅宗的“内在超越之路”，将此世的生活与出世的解脱联系起来，如敦煌本《坛经》说：

“善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人。在家若修行，如东方人修善，但愿自家修清净，即是西方。……法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”

修行虽然是出世间的，但是不离世俗社会。禅宗祖师们将此世的生活提升为宗教上的终极意义；不经过此世的磨炼，也就到不了彼岸。尤其百丈怀海提出“一日不作，一日不食”的口号，以日常劳作为修行手段，将佛教的修行实践完全融化和体现在包括劳动在内的日常生活中。余英时先生认为，这与西方新教诸大师并无不同，因为新教也是认为入世尽人的本分才是最后超越此世的唯一途径。但是，入世苦行的精神比加尔文的“天职”观念更为积极。

因此，作为正命的“职业伦理”，能够通过努力工作，加强自己的经济地位和社会地位，免得成为自己和他人的负担。其意义不仅作为一种谋生方式，具有“个人义务”和“社会义务”，而且更具有佛道上修行的宗教意义。所以，佛教的职业伦理，体现了职业的必要性、谋利和终极意义。

（本文来源：《佛教现代化与化现代》圣凯法师著）

(责任编辑：印月)