杜顺的神异感应，使他具有了非同寻常的人格魅力。杜顺为禅僧，归宗《华严经》而修习普贤行，对智俨掌握《华严经》的义理，特别是对智俨领悟“一乘十玄门”的奥义，至少有启发和诱导之功，这也是智俨对杜顺终身服膺的理由。因此，我认为，杜顺处学派佛教之末期而具宗派佛教之特色，其被推尊为华严初祖，是再自然不过的事情了。

二、杜顺所传禅法

如上所论，杜顺并不必须具有某种著述，即可稳居华严初祖之席。不过他能劝人读诵《华严经》，能启导弟子领悟“一乘十玄门”奥义，表明这位神僧并非乏学不文。故而杜顺之著述，是不必有，非不能有。世传《华严法界观》、《华严五教止观》为杜顺所撰，上文提及吕瀓、汤用彤诸先生以前书为法藏《华严发菩提心章》之一部分，后书与法藏《华严游心法界记》略同，且书中含有玄奘译经中的思想和文辞，从而否定此二书为杜顺所撰。魏道儒先生同意《华严法界观》非杜顺所撰，但认为《华严五教止观》与《华严游心法界记》为不同性质的书，前者为观法而后者在判教，由此认定《华严五教止观》是杜顺存世的唯一著作。这种论辩，颇类今天的著作权或知识产权之争，而古今著述传承之异，似未虑及。若以略同为据而否定《华严五教止观》，则智俨《华严一乘十玄门》与法藏《华严一乘教义分齐章》之谈“十玄缘起无碍”处亦大致相同，但却无人否定《华严一乘十玄门》为智俨著述。法藏可稍略乃师之文而纳入章疏，亦可将杜顺之文揲入著述。此是古人祖承师说之方式，非如今日之剽窃，况且古人也没有今日这样的著作权观念。法藏可以如此，杜顺、智俨的其他门人弟子也可以这样。后人传承，自然是较重视那些文辞优美、内容丰富的著述，久而久之，就会或使前人文献有目无文，或将后人之文附在前人目下。我认为，杜顺可能有《华严法界观》、《华严五教止观》之类的著述，不过在传承中后学屡有改易，已非杜顺原文，所以其中含有后世的思想、文辞。虽然如此，但仍可以认定这两本书所说的禅法传自杜顺。

《华严五教止观》实际上是讲“法有我无门”、“生即无生门”、“事理圆融门”、“语观双绝门”、“华严三昧门”五种禅法的。“法有我无门”就是用“析色明空”的办法破除人们对自我的执著。文中所说“界分别观”是小乘禅法“五停心观”之一，在南北朝时随《毗昙》、《成实》的传播而盛行于南北各地，净影慧远大师于《大乘义章》中作过解释，天台智者大师曾也在《次第禅门》、《四教义》等著述中作过系统说明，表明这是最基本的佛学常识和修行初阶。“生即无生门”是属于大乘空宗的观法，即认为一切因缘生起的事物都没有永恒的自性，都不是真实的存在。随着般若类经典的译介和传播，空观也得以风行，特别是鸠摩罗什盛弘三论之后，实相中道的空观般若学成为中国佛学的基础。“事理圆融门”以事为“有”，以理为“空”，“事理圆融”即空不碍有、有不碍空，空有圆融、二而不二。这种思想在《维摩诘经》中曾得到过揭示，智者大师在《法华玄义》中释“本迹六义”，首列事理一对，并谓“本迹虽异，不思议一”；《大乘起信论》中“随缘不变，不变随缘”也是这种思想的经典表述，净影慧远曾疏释此论，使其盛行关中。“语观双绝门”是指“言语道断，心行处灭”的顿悟境界，引导修行者去体会言外之意；只要能得到真理，自然可以忘掉具体的语言和观法。这也是南北朝至唐初比较盛行的禅修话语。“华严三昧门”是依《华严经》而进行的禅观修行。《华严经》十十法门，无量无边，如帝释网珠，影入重重,故而经中说随修一门，即具众德。杜顺既然教人读诵《华严经》，修习普贤行，此门自然是他最为推崇的法门，因为修行其他法门，不能具有此门功德，而修行此门却具足一切法门的功德。五门禅法虽传自杜顺，但“五教止观”的说法却可能是华严判教声名雀起之后的事情。不过杜顺后学的这种附会却向我们传递了这样一个信息，即华严判教不仅是改造古德判教的结果，还有杜顺以来禅观修行的基础，以及将各种教法落实为观门的倾向。杜顺既可传此五门禅法，自然也可传如《华严法界观》所说的“真空观”、“理事无碍观”、“周遍含容观”三种禅法，盖此不过五门止观中的三种而稍易名目而已。法藏可能就是据此写成《华严发菩提心章》相关部分，而文辞节目特加详瞻细密，致使杜顺原作失传。换言之，今天我们见到的《华严法界观》文字是法藏之作，但此种观门传自杜顺，殆无可疑。

杜顺的禅法为华严宗的各位祖师继承和发展，为华严宗教理的形成奠定了坚实的基础，成为华严宗义理的逻辑发生点。