（南京大学哲学系）

一般认为，玄奘及其所开创的法相唯识宗只是将古印度瑜伽行派的学说传入中国，由于没有体系性的中国化而难以为中土社会所接受。对此，胡适之先生的话可为代表：“玄奘带回来的印度最新思想，乃是唯识的心理学与因明的论理学。这种心理学把心的官能和心的对象等分析作六百六十法，可算是烦琐的极致了。中国人的思想习惯吃不下这一帖药，中国的语言文字也不够表现这种牛毛尖上的分析。”说法相唯识宗难以为中土社会所接受是一个事实命题，正如休谟所指出的，由事实命题推导不出价值命题，我们并不能因此而否认法相唯识宗的学术价值与思想史意义。至于法相唯识宗是否只是简单照搬印度的学说，实际上也需要作具体分析。笔者认为，以《成唯识论》的糅译与注疏为中心，法相唯识宗对印度的唯识学理作了系统的总结，形成了自己独创性的义学体系，并进而远播日本和韩国，从而开启了东亚唯识学的传统。既有信心拿来，又有信心输出，正体现了汉唐社会以民族自信与文化自信为基础的开放心态。

大而言之，法相唯识宗的义学创新主要有三个方面：一是改进带相说，提出了“变带”与“挟带”的区分；二是区分了“三类境”，即性境、独影境与带质境，总摄其意而有著名的“三类境颂”；三是在因明学上，对简别尤其是“自许”的简别的独创性使用。以下分别简述之。

一、“变带”与“挟带”

“变带”与“挟带”的区分是玄奘在印度游学期间为回应正量部学者般若毱多（Prajñāgupta，意译“慧藏”）对大乘“唯识说”的非难而提出的。如所周知，玄奘所传的唯识今学又被称为“有相唯识”，是因为陈那通过对“所缘缘”之成立的著名论证，将经量部的“带相说”导入到了唯识学的体系之中，认为心识对对象的认知是在心识上带起境相，此境相不在心识之外，它就在心识的内部而为其中的一分，也就是所谓相分。这种极端唯心的倾向遭到了几乎所有小乘部派的拒斥。小乘各部派基本都是心物二元论者，尤其在正量部看来，心物之间是根本不同质的，心心所法以及灯焰、铃声等刹那生灭，而大地、命根等则可以有一定的存在时限，比如大地就能经劫存在，命根与一期生命同始终，虽然它们也在不断地变化之中。因此所认知的对象不可能是在心识的内部，而心识就能直接认知外在的世界，这就比如日月能直接发光照临万物，用钳子能直接夹取外物。基于这样的认识，般若毱多在《破大乘论》中对唯识学的“带相说”提出了责难。

按照唯识学者历来对“带相”的解释，所谓带相，是指心识生起时，必定带有所认知对象的相状。此相状出现在心识上，所以可被认知，具有“所缘”义；同时此相状既是在心识的内部，所以是有体的实法，可以为因引生心识，具有“缘”义。具此“所缘”与“缘”二义，由心识带起的可被认知的相状就能成为心识生起的“所缘缘”，它是内在于心识的相分，而无需假定另有外部世界存在来引生心识。

虽说在通常情况下，心识生起时必有其相分，但唯识学者经过反复讨论，还是设定了一个特例。在见道位生起根本无分别智亲证真如时，既谓之亲证，就不能只是在心识上变现出真如的相状来予以认知，而是直接证得了真如本身，也就是说，此时是见分直接缘证真如，其间并无相分的中介。这与修道位中无漏后得智缘真如的情形不同，无漏后得智既不是如见道位根本无分别智的亲证，当然还与通常的情况一样，是变现出真如的相状来予以认知，易言之，依然是有见分，亦有相分。