由太行山南渡襄阳，由襄阳北归长安，几十年来，生逢乱世的道安法师拖着年迈的身躯风里来雨里去，已届“八九之年”了。他已然隐隐感到了疲惫。

苻坚建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，385年）正月二十七日，一个形貌奇丑的道人来寺院挂单，告诫道安兜率天的一些秘密意趣。十天后的二月初八——相传是释迦牟尼佛的出家纪念日，道安法师在五级寺午斋后，面带微笑地圆寂了。一代高僧就此舍报，去往他久已皈依的弥勒净土。

慧皎《高僧传》记载了这样一则故事：“（道）安常注经，恐不合理，乃誓曰：‘若所说不甚远理，愿见瑞相。’乃梦见胡道人，头白眉毛长，语（道）安云：‘君所注经，殊合道理。我不得入泥洹，住在西域，当相助弘通，可时时设食。’后《十诵律》至，远公（慧远）乃知和上所梦宾头卢也，于是立座饭之。处处成则。”这段记载或许夹杂着某种宗教性暗示，但我所看重的却是“处处成则”四字。综观道安法师一生的佛教事业，例如：不依国主则法事难立、定沙门释姓、行香上座之法、合本子注、开本无宗、弥勒信仰、确立经典三分（序分、正宗分、流通分）等等，似乎处处都在树立某种草创式的典范，以他为首，逐步形成了一支以中国佛教僧侣为主体的梯队，从而为东晋佛教撑起一片新天地。

也正因此，让我想到另一件事儿。与道安几乎同时期的孙绰（314—371），其所著《道贤论》将佛教七僧比拟竹林七贤：法护比山巨源，法祖比嵆康，竺潜比刘伯伦，于法兰比阮嗣宗，竺法乘比王浚冲，于道邃比阮咸，支遁比向子期。奇怪的是，道安法师却未列其中。

如果说，衡量彼时义理性佛教的关键取决于玄理契合与文字因缘的话，以此形容道安自是合适不过。考察他由北（河北）而南（襄阳），再由南（襄阳）而北（长安）的行迹来看，北方重实行，南方尚义学的佛教特点都在道安身上呈现了无缝对接。因此我以为，道安之所以未列“七贤”，并不是因为缺乏名士气，而是更多地彰显了儒者式的佛教襟怀，在于其严谨的治学风格过于浓郁。换句话说，他身上的经学气质盖过了名士气质。

正是这种以儒生治经学的方式来诠释佛典，所以道安的贡献就格外具有时代性了。以至于许多年后我们发现，他不仅是中国佛教汉化的亲历者与见证者，更是实践者和推动者。他不断提出新见解，不断建构新领域。他的目光扫向哪里，哪里就会得到关注。他怀揣理性，在早期中国佛教由方术化转向玄学化的旅途中披荆斩棘，去伪存真，为后世佛教开启了一种重要的人文风气。

襄阳广德寺

在千百年后的今天，我们应当如何看待道安时代佛教高僧的文化贡献呢？

记得上个世纪50年代，荷兰汉学家许理和在《佛教征服中国》中曾提出能否将晋宋之际佛教僧侣统归于士大夫行列的身份假设：“公元4世纪和5世纪初，有文化的中国僧人所受的文化教育能使他们分享当时的士文化，甚至深刻地影响了那种文化，我们能否就此不论其特殊的社会地位与作用，而把他们归属于士大夫？难道我们就不能假定：这些在士大夫阶层传播佛法并为之营建良好的弘法条件的博学的‘法师’，实际上也是士大夫成员，也是潜在的官员。”很明显，许氏是将高僧比作肩负中国文化传承使命的士大夫阶层的。

有趣的是，将高僧视作中国传统知识分子这一点，钱穆先生比许氏观点的提出早了20多年。其《国史大纲》称：“（晋宋之际）佛法之所以盛行，尚有一积极的正因，则由其时中国实有不少第一流人物具有一种诚心求法、宏济时艰之热忱也。其间品学兼优者如道安、僧肇、慧远、道生，此等皆以极伟大之人格，极深美之超诣，相望于数百年之间。盖当时中国政教衰息，聪明志气无所归向，遂不期而凑于斯途。此皆悲天悯人，苦心孤诣，发宏愿，具大力，上欲穷究宇宙真理，下以探寻人生正道，故使佛教光辉，得以照耀千古。……当时之第一流高僧，若论其精神意气，实与两汉儒统貌异神是，乃同是为人文大群积极有所贡献。惟儒家着眼于社会实际政教方面者多，而当时之佛学高僧，则转从人类内心隐微处为之解纷导滞，使陷此黑暗混乱中之人生得宁定与光明；则正与儒家致力政教之用心，异途同归也。”

钱穆先生的论断直白得简直不用再去分析。不过我想说的是，4—5世纪的中国，一批佛教的先知先觉者，以出世的彼岸情怀，置换为温暖人间的实践理性，以穿越世俗的眼光，把生命经验与修道体验付诸实际行动，镶嵌在信仰的血肉里，用笃实、细腻而求真的方式加以呈现，对外来佛教文化进行本土化诠释和建构，在万丈红尘中超拔出别样的美。

道安法师便是东晋僧侣群体中的翘楚，作为华夏佛教的精神后裔，时至今日，尽管斯人已去，但他依然是我们永久缅怀的先贤。