隋唐宗派佛学既为隋唐帝国之精神总纲，故其学说体系建设表现出相当大的创造性，此主要体现在：以台贤为代表的隋唐宗派佛学在理论构建上博大而涵容，能够将种种差异的思想因素予以调停整合，将之纳入到一个据于自身立场的更大的思想形式中。为此，相对于六朝学派佛学，隋唐宗派佛学均有一自觉的树立己派“宗旨”的意识，并在理论上将之合法化，此特别表现为通过判教形式来确立本宗的“圆教”地位。从形式上看，隋唐佛学之判教乃是依循佛教经典为佛之方便说法之事实，对东传汉地之佛典全体予以高下权实之判释，以确立最终究竟之说的经典所在；而实质上，判教乃是不同宗派依据自身的思想立场，藉对既有佛教之诠释来安立本宗学说的最高地位。故相对于六朝佛学之“照着”说，隋唐宗派佛学不是围绕“梵胡经典”翻译展开文本疏义，而是依托某部经典而申发义旨，确立其新说，故乃是“接着”说。由于隋唐宗派佛学成立于不同“判教”体系的建立，故宗派论辩亦主要围绕“判教”体系展开。因为不同宗派尤其是台贤二宗，其“判教”之给出意在确立各自的“圆教”地位。“圆教”意味着最圆融的“教法”，故有其至高的尊贵性、权威性，但“圆教”其实不是从“佛说”之脉络给出，并非是对“佛”之言教史“事实”的认定，而实是中国佛教思想家一当下性的思考，是对“佛教”所作的“思想形态”构拟。换言之，“圆教”并非只是所谓佛教的某一特别或最高阶段性之教法，而乃是隋唐佛教大师给出的“唯一”有效的、合法的佛教新形态；从形式上看，“圆教”乃是佛教内部“协议”的结果，只是要解决佛教自身教法差异性的问题，而实质则是佛教学者为应对新的帝国政治形式，藉对传统佛教形态的“反思”、“批判”、“整合”，解决佛教存在的合法性危机，进而转型、扩展为一普遍的意识形态。因此，佛教判教之目的在于对佛教自身作一反思性处理，以便以一新形态的形式定位佛教，确立其职能所在，而“圆教”实际只是此佛教新形态的代名词而已。至于为何要以“圆教”之名来表说之，原因在于，“圆”既意指圆融、圆通，则“圆教”即谓“圆融至极”之“教”，以至于，其不惟是局限于“佛教”内部范围的“佛说”之“言教”，而是在更广大范围内的调停世间法/出世间法之“教”。由此，佛教才能以一普遍学说的身份，“充任”帝国意识形态的职能。天台宗之“圆教”之设意在此也。

二世间法/出世间法的调停：一切不出“法性”

如上所述，智者大师既给出一“普遍性”之“圆教”，则此“圆教”虽仍隶属于“佛教”，然已超出了佛教原有之身份范围，从而获得了一更大之职能。具体来说，原有佛教之身份乃是所谓“出世间法”，而有别作为“世间法”的儒家“礼法”；至于作为“圆教”的“新佛教”，则不自限于一“出世间法”身份，而是由“出世间法”扩展为一更为普遍的“礼法”，从而在更高层面上调停了世间法/出世间法的对立。从理论上讲，“圆教”取得此一身份职能之依据在于，一切法“不出”法性，均以“实相”为“体”（礼）。

世间法/出世间法的关系问题由来已久。一般来说，从佛教之角度讲，“世间法”是指维护基于“我执”之世俗生活形式的制度规范乃至价值观念，出世间法则反之。早期佛教虽然出自“沙门“思潮，然其最终扭转“沙门”外道“禁欲苦修”之修证方式，而示以“八正道”之“中道”之行，开启“智慧解脱”之门。故佛教虽然自命为出世间法，只是“弃舍”世间生活的“染污”成分，而非全盘否定“世间”生活。因此，当代“人间佛教”的提倡者印顺法师再三强调，佛陀修行、证悟、教化均在“人间”；而现代“菩萨乘”论的提出者吕澂居士亦特别区别了佛教之声闻乘/菩萨乘，指出佛教“出世”修行之根本在于“转化”染著世间，所谓“即世而转世”。凡此这些申明乃是要说明，佛教虽有“出世间法”之名，并非是“消极”避世，而有其“转化”世间的积极意义。从这个意义上讲，“佛教”虽名“出世间法”，而并不完全与“世间法”对立，其可在更高层面上承担“世间法”之职能。所以从狭义上讲，“佛教”之“出世间法”乃是对立于“世间法”，是否定作为维护“我执”生活形式的制度规范，然从广义上看，“佛教”之“出世间法”隐含了一更高层面之“世间法”意涵。