（天台山文化交流中心）

【内容提要】汉传佛教第一宗——天台宗，是智顗大师（538-598）于陈隋年间居天台山创立的。他首创五时八教、止观双修等学说，在继承印度佛学和融合中国儒道两派思想方面，具有明显的中国特色，被尊为“天台学”。后起的中国佛教各宗，均受到它深刻的思想影响。

【关键词】天台学 律宗 华严宗 真言宗 禅宗 净土宗

天台宗是中国佛教发展史上有深远影响的一个宗派，是佛教中国化的最早模式。它创立于陈隋，兴盛于唐，具有完整的思想体系，又以特有的教理和实践盛行于世。

天台宗的实际创始人是智顗大师（538-598）。他首创五时八教、止观双修等学说，“以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法，引诸经以增信，引诸论以助成”［1］，在融合印度佛学和中华儒道两教的思想基础上，自我革新，自我完善，形成具有明显中国特色的佛学思想体系，被尊为“天台学”。南宋僧宗鉴著《释门正统》8卷，志磐著《佛祖统纪》54卷，均提到天台教学对中国佛教诸宗的思想影响，并进一步归结于大乘佛学一体的道理。现举要分述如下。

1、对律宗的影响

佛教自汉代传入中国后，至六朝，戒律亦渐完备。罗什在长安时，弗若多罗等译《十诵律》；佛陀跋多罗在建康译《僧祇律》。梁时，北方有道覆律师，始作《四分律疏》，后经慧光继承其说，从此遂发扬光大。智者习《法华经》，对于戒律亦曾精研。陈高祖永定元年（557），他曾依慧旷律师，学戒律及方等，深有领会。陈后主至德三年（585），奉诏出金陵，在太极殿开讲《仁王经》，并为太子授戒。陈后主至寺，“于众中起拜殷勤，储、后以下并崇戒范”。隋文帝开皇十一年，晋王（炀帝）敦请智者至扬州。十一月，为晋王授菩萨戒，赐号智者大师。智者亦以精通戒律著称，撰有《菩萨戒经义疏》2卷，章安记录。

最早将天台戒律和止观教义摄入律宗的是道宣（596-667）。他从智首律师受具足戒。武德中，居终南山白泉寺，精研律义，著有《四分律行事钞》、《四分律羯磨》、《净心诫观法》、《教诫律仪》等。他声教广被中国，受业传教弟子可千百人。在关中立戒坛时，四方诸州，大河南北，及长江上下游各州均依法受戒。道宣将天台宗的止观义理，结合在戒律之中，认为持戒应以止心为本。在《四分律删补随机羯磨•序》［2］中说：

原夫大雄御寓，意（岂）惟拯拔一人？大教膺期，总归为显一理。但由群生著欲，欲本所谓我心，故能如其所怀，开示止心之法。然则心为生欲之本，灭欲必止心元。卜止心由乎明慧，慧起假于定法，发定之功，非戒不弘，是故特须尊重于戒。故经云：戒为无上菩提本，应当一心持净戒。持戒之心要唯二辙：止持则戒本最为标首，作持则羯磨结其大科。后进前修，妙宗斯法。

文中说的“止心由乎明慧，慧起假于定法，发定之功，非戒不弘”，是把天台宗定慧双修的做法，提到持戒过程中的最重要地位。在《净心诫观法》卷5《五字释名法》中，他又指出：

净心者，于汝现行烦恼诸部过患，教修对治，令汝即时随分解脱，垢染渐灭，心转明净，发生定慧，起于大乘清净信心，趣向菩提种性住处。

又《诫观五停心观法》云：五妄想者，如除剌树，先断其根，故修五观，息五过。止不令起，故名停心观。因修此观，现恼不行，得小解脱。所由之处，戒定调柔，渐证神通，名大解脱。十障灭尽，名真解脱。莫不因今五停观法，如是修入，名为净心。［3］

这是说，持戒必先净心，使心转明净，发生定慧。而要达到这种境界，必须先修五停观，息五过，逐渐从小解脱、大解脱，直到真解脱。这与天台宗的说法十分吻合。

玉泉寺高僧弘景，是道宣的再传弟子。他在奉敕三度入内宫作授戒师时，反复向武则天申述了“心转明净发生定慧”的义理，强调“五停观法”。这正表明了他对天台与律宗关系的理解。

弘景的法嗣鉴真，兼通律与天台教观。天宝三年（744），他第四次东渡时曾礼天台国清寺，带去天台宗三大部等典籍，后至日本弘扬律宗与天台宗。日本高僧最澄，精通台、密、律三教，正是受了鉴真的法乳。至于惠真，更是精通毗尼，后又从义净律师（635—713）处得读梵本律藏。任持玉泉寺时，被称为“荆南正法”，和国清寺的玄朗大师齐名。一行、法璨大师，均出其门下。上述足以证明天台宗对律宗的影响是很深刻的。

2、对华严宗的影响

华严宗是以《华严经》为主要研习对象的佛教学派。《华严经》中国译本大部有二：一、晋译《华严》60卷；二、唐译《华严》80卷。晋译《华严》系佛陀跋多罗在建康译出，其时罗什的弟子慧严、慧观亦参与译事。慧观等判教以华严为顿教。梁陈间，研究华严渐盛，至唐初才形成学派。

华严宗受天台宗的影响很深。首先，华严是以天台的止观义理为其根本教理的。华严宗的始祖杜顺（557-640）在《华严五教止观》中说：

第一、法有我无门。……若行者观此十八界，断前等烦恼，得离我、我所，此即解脱能观之心，是智所观之境，无人名得人无我智也……此略出说小乘破我执。

第二、生即无生门。生即无生门者，就此门中，先简明相，后入无生门……法实非有，妄见为有，由妄见故，即谓真如涅槃可得，生死有为可舍，为斯见故，是故成病。今知法空，如法无谬，故成于观。

第三、事理圆融观。夫事理两门圆融一际者，复有二门：一者心真如门，二者心生灭门。心真如门者是理，心生灭者是事。即谓空有二见，自在圆融，隐显不同，竟无障碍。

第四、语观双绝门。夫语观双绝者，经云：言语道断，心行处灭者是也。即于上来空有两门，离诸言论、心行之境，唯有真如及真如智。

第五、华严三昧门。但法界缘起，惑者难阶。若先不濯垢心，无以登其正觉。［4］

这里说的五教止观，是圆宗最初之观，即约五教各别止观。第一、法有我无门，即藏教中的人无我。人体为五蕴的假和合，其中无真实的我体，故称人无我。约此观，是为破我执。第二、生即无生门，是法无我智，约此观可破人空法空。第三、事理圆融观，则接近于止观中道。其中说到“心真如门是理，心生灭者是事，所谓空、有二见，自在圆融”时，他还以水波相喻：“空有圆融，一不一故，犹水波为喻，高下相形是波，湿性平等是水，波无异水之波，即波以明水；水无异波之水，即水以成波……水之与波，别而不别。”这里很明显地归结于中道实相。至于第四、第五二观，提到了真如和法界缘起，更明显地表明它与天台的真如缘起论是共通的。

其次，对待法界问题的看法，华严也是深受台宗影响的。台宗为差别尘沙事相而立十法界（佛法界、菩萨法界、缘觉法界、声闻法界、天法界、人法界、阿修罗法界、饿鬼法界、畜生法界、地狱法界）。智者在《摩诃止观》卷5中说：“法界者三义：十数是能依，法界是所依，能所合摄，故言十法界；又此十法界，各各因各各果，不相混滥，故言十法界。又此十法界，一一当体，皆是法界，故言十法界。”华严则在智者所说的十法界基础上，为分别圆融无碍之义，特立四法界。澄观的弟子宗密在《注华严法界观门》中说：“清凉《新经疏》云：统唯一真法界，谓总该万有，即是一心，然心融万有，便成四种法界：一、事法界。界是分义，一一差别有分齐故；二、理法界。界是性义，无尽事法，同一性故；三、理事无碍法界。具性分义，性分无碍故；四、事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。”他认为，法界是一切众生身心之本性。“万有即是一心”，可用天台宗说的“性具三千”的义理去解释，法是轨则，界有性、分二义：若约事说界，即是分义，因为它随事分别；若约理说界，即是性义，因为诸法性不能变易之故。性、分两者互相交络，则成理无碍法界；以理融事，一一融通，则成事事无碍法界。这是从天台宗十法界的说法中受到启发，再从横的方面提出四法界去圆通它。这就成了后来佛学界关于法界问题所公认为真理的横竖二门（四横十竖）。

在判教方面，华严三祖法藏撰《五教章》4卷，讲述五教的教义：一、小乘教，二、大乘始教，三、大乘终教，四、顿教，五、圆教。小乘根据四部《阿含》、《毗婆沙论》等，讲说灰身灭智的涅槃法；大乘始教是大乘的初门，分相始教与空始教两种。《深密经》、《唯识论》等分别五性，建立依他之万法者为相始教；《般若经》、《三论》等说诸法皆空，显无所得平等，为空始教。此二教均不开示一切众生悉有佛性之义，故称始教。大乘终教根据《大乘起信论》、《楞严经》等，说真如缘起之理，明一切皆成佛之旨。顿教是强调顿机，不依言句，不设位次，以顿彻理性为教。圆教是根据《华严经》、《法华经》等，明圆融具德之一乘。这里又分别教一乘和同教一乘二种。《华严经》开示圆融不思议法门，完全异于三乘教，故名同教一乘。《法华经》为开会二乘，其说相同于三乘教，故名同教一乘。可见，华严宗的五教说，与天台宗的化法四教藏、通、别、圆大同小异。故《华严经疏》卷2说：“（华严）教类有五，即贤首（法藏）所立。广有别章，大同天台，但加顿教。”又说：“不同前渐次位修行，不同于彼圆融具德，故立名顿。顿诠此理，故名顿教。”这就是说，华严“五教”，不过在天台化法四教的基础上，加一顿教而已。华严四祖澄观在《华严经疏》卷2中说：“陈、隋二代，天台智者承南岳思大师立四教云：一、三藏教。此教明因缘生灭、四真谛理，正教小乘，旁化菩萨。二、通教。通者，同也，三乘同禀故。此教明因缘即空，无生四真谛理，是摩诃衍之初门，正为菩萨旁通二乘。……三、别教。别即不共，不共二乘人说故。此教正明因缘假名，无量四真谛理。的化菩萨，不涉二乘，故声闻在座，如聋如盲，不名不共，而云别者。……四、圆教。以不偏为义。此教正明不思议因缘，二谛中道，事理具足，不偏不别，但化最上利根之人，故名为圆……又此四教，不局定一部。一部之中，容有多故。又更以四种化仪收之，谓顿、渐、秘密、不定。”又说：“然此大同天台，但合别圆，加一乘分耳。”［5］可见，在判教方面，华严宗也是深受天台宗的影响。

3、对真言宗的影响

真言宗，又名密宗。唐一行《大毗卢遮那成佛经疏》（又称《大日经疏》）卷1称：“真言，梵曰漫怛罗，即是真语、如语、不妄不异之音。龙树《释论》谓之秘密号，旧译云咒，非正翻也。”［6］

自汉代以来，所译的佛经中说有密咒。智者倡导的天台宗化仪四教中，就有秘密教。它是根据慧思大师《诸法无诤三昧法门》所说，应用显、密两种不同方法化导众生。因为众生的根性和基础不同，虽同在一会上受教，所领悟的也各不相同，故须在会后再用秘密的方法分别传授。但这种秘密教和唐代善无畏（637-735）、金刚智（672-732）的真言密教并不相同。

真言宗之传，是从唐玄宗时开始的，其时善无畏来华译经，译成《大毗卢遮那成佛神变加持经》（世称《大日经》）7卷，《苏婆呼童子经》3卷和《苏悉地羯罗经》3卷，称为密宗三经。其中《大日经》，是他和一行于开元十二年（724）奉敕于洛阳译出的。

一行（673-727），是天台宗玉泉系惠真的弟子，俗姓张，名遂，魏州昌乐人。早年博览经史，精于历象阴阳五行之学。曾于惠真座下学习天台教观，颇有建树。据《天台山全志》记载，他在开元初年受敕编制《大衍历》，到处访师求教，后至天台山国清寺。“见一院，古松十数，门有流水，一行立于门屏间，闻院僧于庭中布算声，而谓其徒曰：‘今日当有弟子自远来求吾算法，已合到门，岂无人导达也？’又谓曰：‘门前水当西流，弟子亦至.’一行承其言而趋人，稽首请法，尽受其术焉，而门前水果西流。自此声振遐迩，公卿籍甚。”后著成《大衍历》，并在国清寺进一步研习天台教法，融合于真言宗。今国清寺丰干桥西侧尚有“一行到此水西流”碑，东侧有“唐一行禅师之塔”。

一行在与善无畏译出《大日经》之后，又以天台教义加以阐发，撰《大日经疏》20卷。第20卷谈到三落叉与天台宗三相、三观的关系，云：

落叉梵音，是相义亦是见义也。我于种种经教中，凡有持诵相应处，多言诵一落叉或三落叉等。或言为除罪障故诵一落叉，极重障者不过三落叉，便得罪业清净。然此义有余，今当决之。所谓落叉者是相也。若得三相当是罪得除也。先明身相，谓身体先时粗重，今则轻安，乃至或行百里千里，迅疾而往不觉劳倦，速疾异常。先时静坐系缘，多为小虫蚊等所恼，今悉不生，无复腻垢可恶之相，广如《大品》中所说，此是身相也。口相者，随有所诵，暂发声时本尊即至。又如《大品》所说，口发诚言，非人不娆于他之类，皆是语业净相也。意亦有殊异相，谓发生无量慧解，如经一月四月分别不尽等，或先时贪嗜如是如是食味，或不得者，身即不安；尔时寂然不复思念，乃至多日不食，恬然得喜悦之味，无余食想，身亦不困；或先多种种烦恼，今皆净息，皆是意净相也。由具此三净相故，名三落叉。

……然上来明离一切相，今说三相，与此云何相应耶？今答：此三相以阿字故，此三字即一相，亦非一亦非异。如天台所解，与此略同。谓一相一切相，非一非一切，即相即无相，即非相非无相，皆是此意也。

如是三相，平等住实相，是三落叉义也。身实相是一落叉，除一切身垢；语真言相是二落叉，除一切语垢；意实相是第三落叉，除一切心垢。三垢除已，三功德生，即是分证如来功德也。……即此三相入阿字门故，离于三相一相平等。如是照见，是三落叉义。［7］

三落叉是梵语，真言宗中有好几种意义：一是指念诵陀罗尼之数。落叉原为数名，十万称落叉。二是依深秘解释，则落叉为相、见之义，即见本尊字（种子）、印（三昧耶形）、形（三平等实相）。这里，一行把真言中的三落叉，与天台宗修法华三昧的论经与数息等联系起来，还把天台宗说的如来示相说法与真言宗三本尊中的字、印、形结合起来，并归纳到《法华经》中的三相（解脱、离相、灭相）。根据《法华经文句》卷7解释：“解脱相者，无生死相；离相者，无涅槃相；灭相者，无相亦无相。”灭相既然达到生死涅槃无相，无相亦无，则即是非有非无的中道。这样，“三落叉”就与天台宗“三相”相通。此外，天台宗的“即空、即假、即中”三观，是远离一切戏论的本不生际，它与真言宗观念“阿”字的方法相同。阿字观有三别：一、声，二、字，三、实相。声观是坐法与印相如常，中每出息唱阿字，其声付意，息息不懈，修时妄相自息，其心寂灭，真智自生，调悉一心本源。字观是先于我身之心中，观圆明月轮，于其中观八叶白色之开莲华及金色之阿字。

真言宗与天台宗的同异，日本证真大师在《天台真言二宗同异章》中，分析得十分清楚。他指出，真言与天台教同、行同、人同、理同。教有七同，即：一、二宗同明一佛乘，二、二经同名秘密藏（《法华经》亦名“一切如来秘要之藏”），三、二经同是圆教义，四、二经同是醍醐味，五、二宗同依《智论》，六、二经同明界外义，七、真言祖师依天台。在谈到“二宗同依《智论》”时，有人怀疑真言并不全依《智伦》，证真肯定地指出：“《大日经疏》释彼宗义，但依龙树《智论》释义，亦以《中论》中道为本。《义释》云：龙树阿阇梨中道正观无生义成云云。天台亦尔，岂可不同耶？”［8］

证真认为，行有五同，即：一、密教观门同《法华》，二、同明中道三观行，三、同明自心成佛行，四、同明速疾成佛行，五、同明即身成佛义。在谈到“同明中道三观行”时，他特别解释道：“《释义》第二云：中道正观即是心佛显现，故曰：正等觉句。又即空即假即中，故曰如实遍知。又第一释方便为究竟云，以中智观之。又云：方便波罗密满足，即是究竟不思议中道。”

证真指出，人同也有四方面，即：一、同明久远成佛果，二、同明毗卢遮那佛，三、同明佛果是中道，四、秘教佛德同天台。至于理同，则是同明中道为极理。

有人提出疑问：一行禅师是天台门人，故《大日经疏》依天台义，以《大日经疏》证二宗相同，是否妥当？证真回答说：无畏和不空虽译《大日经》，但不释其义，而一行和尚面受善无畏三藏，传真言义理制《大日经疏》，故真言宗以《义释》为本文，以一行为祖师，怎能怀疑一行的疏有失真言原意？还有，高野亦有20卷疏，义理与一行的《义释》相同。高丽觉苑面受无畏，非天台传人，亦作此释。再如睿山大师本学法相，弘法大师本学三论，并无本执，以同密宗。由此看来，一行的《大日经疏》原是弘发真言的本义与天台相同，而并非出于对天台偏爱的本执。

4、对禅宗的影响

禅宗自称教外别传，说在灵山会中，如来拈花，迦叶微笑，便是付法。故其宗不立文字。印度菩提达摩于梁武帝时来华，为禅宗初祖，达摩传慧可、慧可传僧璨、僧璨传道信、道信传弘忍、弘忍传慧能，至唐初已传承六代，称禅宗六祖。慧能与同学神秀分为南北二宗。

禅宗虽主不立文字，但也有《语录》。其基本著作是慧能（638-713）的《坛经》。此经系他的韶州大梵寺为大众说法，后由门人法海整理而成。《坛经》的中心思想是主张“定慧一体”，认为趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如。在《坛经•定慧品》中，说：

我此法门，以定慧为本……定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时，定在慧；即定之时，慧在定。若识此义，即是定慧等学。［9］

定慧又名止观，摄止乱意称定，观照事理称慧。定慧双修是天台宗的一贯主张，《法华经•序品》中说：“佛子定慧俱足。”《坛经》中的说法，显然是从天台宗止观而来。这从慧能的弟子神会（686-760）在解释定慧等义（见《荷泽神会禅师语录》，日人石井光雄影印本）时，也可得到证明：

悊法师问：“云何是定慧等义？”答曰：“念不起，空无所有，即名正定。以能见念不起，空无所有，即名正慧。若得如是，即定之时，名为慧体；即慧之时，即是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定，即定之时即是慧，即慧之时即是定，即定之时无有定，即慧之时无有慧。何以故？性自如故，是名定慧等学。”

为了悟彻定慧之学，故禅宗是主张以无念心来诵读天台宗的主要经典《法华经》的。当弟子法达对慧能说“弟子诵《法华经》，未解经义”时，慧能即示以偈语道：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。诵经久不明，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。”［10］

慧能等禅宗大德经常说是“明心见性”，其根源也来自天台宗。所谓明心，即通过一心三观，使心境明了；所谓见性，即是悟彻中道实相。

唐初，对禅、台两宗的融通起了重大作用的另一位禅宗高僧是玄觉（665-713）。他是温州永嘉人，少年出家，先学天台止观法，后往曹溪谒慧能。相传他与慧能一问答，即悟了顿教思想，随即就要告别，而慧能留他住了一宿。因此，世有称其为“一宿觉“者。

玄觉著有《水嘉集》，提倡融合天台和禅宗的思想。《永嘉集》之《优毕叉颂第六》，（《大正藏》卷48-P391）提出“观心十门“，即：一、言其法尔，二、出其观体，三、语其相应，四、警其上慢，五、诫其疏怠，六、重出观体，七、明其是非，八、简其诠旨，九、触途成观，十、妙契玄源。基本上是参照天台宗的十乘观法进行观心。例如：

第七明其是非者，心不是有，心不是无，心不非有，心不非无，是有是无，即堕是，非有非无，即堕非。如是只是是非之非，未是非是非非之是。今以双非破两是，是破非是犹是非。又以双非破两非，非破非非即是是，如是只是非是非非之是，未是不非不不非，不是不不是。是非之惑绵微难见。神清虑静，细而研之。［11］

明是非，即明“心不是有，心不是无，心不非有，心不非无”，不能隐于有无是非之中。最后达到洞悉“不非不不非，不是不不是”的中道实相境界，一切非空非假，双照空假。这样自然能破是非之惑，而明真如法性。又如：

第十妙契玄源者，夫悟心之士，宁执观而迷旨；达教之人，岂滞言而惑理？理明则言道断，何言之能议；旨会则心行处灭，何观之能思。心言不能思议者，可谓妙契寰中矣。［12］

这里谈的“理明则言语道断，何言之能议；旨会则心行处灭，何观之能思”，与天台宗十乘观法中的观不思议境完全一致。

据《天台山方外志•文章考》记载：玄觉禅师晚年与天台玄朗大师交往甚深，时来天台参禅，其《答左溪朗禅师书》云：“玄觉粗得延侍，钦咏德音，非言可述，承怀节操，独处幽栖，泯迹人间，潜形山谷，亲朋绝往，鸟兽时游，竟夜绵绵，终朝寂寂，视听都息，心累阒然，独宿孤峰，端居树下，息繁飨道，诚合如之。”他在与玄朗大师的交往中，进一步研习天台宗的止观精髓，并把它引入到禅观中来。

禅宗在天台山有深厚的渊源。唐代，除玄觉禅师外，灵祐禅师也曾“游方至国清寺受戒，与寒山拾得交往”（见《宋高僧传•灵祐传》）遗则禅师又自牛头山南游天台，隐于瀑布之西岭佛窟岩，弘扬牛头禅。这也是形成禅宗与天台宗关系密切的因缘之一。

5、对净土宗的影响

净土宗是倡导通过修持往生净土之教。净土思想始于北魏昙鸾。他精研《观无量寿经》，曾南游，为梁武帝所重。晚年居汾州玄中寺，专持净土，撰《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》，广传于世。

净土宗与天台宗的关系十分密切。世称“教在天台，行归净土”。净土宗认为无思无虚，心不颠倒，唯念弥陀，即可往生。因此，提出四种往生净土之说，即：正念往生“心不颠倒，即得往生”、狂乱往生（若人一生恶业，临终狂乱之时，遇善知识，作一声或十声念佛，而得往生）、无记往生（平生发得归命信心，临终心神衰弱而无记，不能念佛，而乘前之念佛，必得往生）、意念往生（若临终时，虽不出声而称佛，惟意念弥陀，亦得往生）。净土宗主张息止缘虚，凝结心念，与天台宗所主张的四种三味相似，即强调调心之暴，直心之曲，定心之散。正如《摩诃止观》卷2中说：“通称三昧者，调直定也。《大论》云：善心一处住不动。是名三昧。”［13］《法华玄赞》则称：“梵云三摩地，此云等持，平等持心而至于境，即是定也。”［14］

关于净土的情况，智者在《净名经疏》中，曾描出过轮廓，作理论上的探索。他认为，净土有四，即：一、凡圣同居土。这是凡夫及声闻、缘觉的圣者同居的界内土，又称染净同居土。二、方便有余土。是断见断思、烦恼，出离三界生地之人的生处。修小乘方便道，断见断惑之人的生处，故名方便；尘沙、无明之惑未尽，尚有变易生死，故名有余。三、实报无障碍土。由于行真实之法，感得胜报，色心无碍，故名实报无障碍土。这是别教十地以上、圆教十住以上的法身菩萨所居。四、常寂光土。“常”，指法身，即本在常住之体；“寂”，指解脱，即一切诸相永寂；“光”，指般若，即照诸相的智慧。此三德不纵不横，名秘密藏，是诸佛如来之所居。《净名经疏》称：“寂光土者，妙觉极智所照，如如法界之理名之为国，但大乘法性即是真寂智性，不同二乘偏真之理。”在《法华玄义》卷6中，智者还对方便土和常寂光土等分别作了解释，说：“若分别而言，谓方便土在三界外，若即事而真，不必在远。”［15］意思是说，修小乘方便道的人，若能深心信解，即事而真，则见佛常在耆阇崛山，共大菩萨、声闻众僧，围绕说法，并不在远，至于常寂光土，则是最为美妙的净土：“娑婆琉璃为地，坦然平正，诸台楼观，众宝所成，纯诸菩萨，咸处其中。”天台宗的智者大师和章安大师，圆寂时亦均奉净土。

据明代传灯大师《天台山方外志》记载：

隋智者大师，将示寂令唱无量寿佛及观经百题，合掌赞曰：“四十八愿，庄严净土，华池宝树，易往无人，火车相观，一念改悔，尚得往生，况戒慧熏修，行道力故，实不唐捐。”又曰：“吾诸师友侍从观音，皆来迎我。”言讫跏趺，唱三宝名，如入三昧。

章安禅师，临终示疾，而室有异香，因诫弟子毕，忽起合掌，称阿弥陀佛、二大士名，奄然而化。［16］

因此，《天台山方外志》将智者大师和章安大师亦列入莲宗（净土）之中，足见天台宗和净土的关系密切。这种情况，宋、明以后，更加明显。

综上所述，由于天台宗是中国佛教最早创立的一个宗派，博采中国文化的精华，成立后又受到朝野的广泛信奉和宣传，故在教义理论和修持实践方面，对隋唐之际成立的佛教各宗派都有很大的影响。后来，它流传到日本、朝鲜半岛和东南亚各国。特别是在日本，不仅流传甚广，成立了日本天台宗，而且逐渐与密教结合，变衍出台密，最后与东密并驾齐驱。

参考文献：

［1］湛然：《止观义例》卷上。

［2］《大正藏》卷40。

［3］［5］《大正藏》卷45。

［4］《大正藏》卷54。

［5］《大正藏》卷35。

［6］［7］《大正藏》卷39。

［8］《大正藏》卷74。

［9］［10］［11］［12］《大正藏》卷48。

［13］［14］《大正藏》卷46。

［15］《大正藏》卷33。

［16］《天台山方外志•高僧考》。

（作者简介：朱封鳌，浙江省天台山文化交流中心理事会副会长、天台宗硕士导师。）