佛像的起源

阿南达·库马拉斯瓦米著，宇恒伟节译

原文来源：

The Origin of the Buddha Image

Author(s): Ananda K. Coomaraswamy

Source: The Art Bulletin , Jun., 1927, Vol. 9, No. 4 (Jun., 1927), pp. 287-329

Published by: CAA

1.佛像是什么？

仅凭佛的形象，佛像的最终起源是存有疑问的。无论是最早的印度佛像的事例，还是我们在笈多和印度中世纪以及更远的印度和远东所遇到的充分发展的佛像类型都是如此。毫无疑问，这种充分发展的类型就是

M.Foucher（福舍）论文的主题，因为他很小心地将自己的谱系延伸到我们所提到的整个地区和时期。正如他曾指出的：耆那教和婆罗门类型的起源和图像学也面临同样问题；源于耆那教的人物与佛陀的人物非常相似，并且因耆那教与佛教发展的相似性，这里需要将其与佛像的类型一起考虑；为了避免研究领域的过度扩展，在此只偶然提及婆罗门教的人物。菩萨类型的起源问题与佛像的起源问题不可分割。

这将足以说明，几个充分发展的例子在论文开头就需要探讨。在造型和种族特征上，这些形象是被发现的人物所处的时代和地点的产物。同时，他们拥有共同祖先的血统是非常明显的。从图像上看，佛乃至菩萨的类型（在这里，我们不关心后来无数多臂形态的区分）非常少。坐佛有五种姿势：一种是双手放在胸前，结法印；另一种是双手掌心向上，放置膝盖上，结禅那印；还有三种是左手以同样的方式放在膝盖上，右手要么悬在右膝上结降魔印，要么放在膝盖掌心向上结与愿印；或者，稍微抬起结无畏印。有时，左手抓住长袍的褶皱。在站立的图像中，右手通常在无畏印中抬起，而左手握住长袍的褶皱。最后，还有斜倚的图像。在某些情况下，长袍覆盖一个肩膀；在其他情况下，覆盖两个肩膀。这个帷幔紧贴着神像，感觉几乎是透明的（湿帷幔）。手掌和脚掌有时用符号标记。作为身体的属性或者特征，佛像头顶上的突起非常明显。眉毛之间通常有一簇细毛；手指有时有蹼；头发以短卷发为代表，向右卷曲，形成小突起，覆盖整个头部和佛顶的肉髻；在着修道袍之前，耳朵因耳环的重量而拉长。佛和菩萨型之间的某种混淆，是由带有王冠和珠宝的佛像的类型所示的。严格地说，通常情况下佛陀应该穿着僧袍；菩萨，无论是悉达多还是其他人，都应该着世俗的皇家服装。菩萨甚至从不以僵硬的姿态出现。例如，从来没有用手结禅那印的菩萨；它们通常以右手或左手的特征而区分开。金刚手菩萨手执金刚，莲花手菩萨执莲花，观音执蓝莲花，弥勒执甘露。这些宝物可以被握在菩萨的任何一只手上，但通常以右手开放的姿态被举起（vyyakhyana mudra或意识印，有时称为“觉”）。菩萨，可以通过头饰中的符号进一步区分，例如观音和弥勒王冠上刻有五方佛像。在某些情况下，他们有“乘”，如文殊菩萨经常骑在狮子上。除了狮子宝座或“乘”外，所有这些神都几乎无一例外地被描绘成坐在或站在一朵盛开的玫瑰红莲花上。耆那徒或其圣者也和佛一样结禅那印，但他们通常是裸体的。否则的话，就只能通过特殊的标志来区分了。例如，可以根据大雄胸膛上的一个痣或从他们的侍者作为区别。

从根本上讲，有两种佛教—耆那教的类型需要考虑：一种是坐着的佛像或耆那圣者像，他们将双手放在膝盖上或选择一种其他姿势；另一种是站着的佛，其右手结无畏手印。这两种类型神像都披修士袍，都很寻常；菩萨造像，则坐着或站着，穿着世俗服装，并且通常带有某种特征。

2.神灵的早期符号标识

吠陀时期，也就是说，在佛陀时代之前，是否有任何吠陀神灵被拟人化地表现出来是值得怀疑的。然而，对图像的引用除了《婆罗门梵书》和箴言以及《史诗》外，在后期变得极为普遍。一段著名的帕坦伽利评论

Panini所指的就是湿婆、塞犍陀（湿婆的儿子）和维萨卡（塞犍陀的兄弟之一）的形象。很有可能，从广义上我们可以将象征方法视为雅利安人拟人化为土著人（达罗毗荼人），或者分别视为斯特泽戈沃斯基所谓的“北方”和“南方”。图像可能是很久以前土著宗教崇拜的特征，只是在积极影响婆罗门文化的信仰流行的时候，也就是说在早期有神论时期，在婆罗门文学中普迦神才开始替代雅吉纳祭祀。不仅在早期的森林神雅克莎迦那雕像中，我们发现了这种原住民偶像崇拜的痕迹，而且在《家庭祭祀经》的一些段落中也发现了这种痕迹。这些段落涉及到乡村神灵形象的移动，以及乡村蛇形象的制作。在早期的还愿陶俑中，它们通常代表着女神，而所有这些显然都不属于佛教领域。作为早期佛教和耆那教艺术中的一个次要元素，我们发现它是一种发达且相当明确的流行的图像。

然而，在这里，我们关注的是象征或无神的方法。它曾经如此普遍，至少在正统和官方圈子中如此普遍，以至于它本身构成了一个完整的艺术词汇和一个没有图标的图像学。在使用的符号中，穿孔标记硬币和早期铸造和铸造硬币上的符号包括数百种；但有些比其他方式更为常见。

2-夜叉（贝斯纳加尔）

公元前3世纪

3-夜叉（巴特那）

公元前2世纪

4-菩萨（佛）犍陀罗

公元123年

5-佛陀（鹿野苑）

公元5世纪

夜叉和佛的风格序列

6-毛厄斯7-艾吉斯8-卡帕9-乌贾因10-迦腻色迦11-迦腻色迦12-迦腻色迦

6-8猜测（有些）；9-12实际上有些钱币上的佛形象

13-夜叉（巴尔胡特）

14-夜叉（桑奇）

15-因陀罗（菩提迦耶）

16-菩萨（马图拉）

17-菩萨（马图拉）

18-佛（马图拉）

13-18夜叉、菩萨和佛等

福舍正确地观察到，佛教艺术的起源以其中一些符号和一两个其他符号的使用为特征，它们被用来表示佛陀出现在讲述故事的浮雕中的巴赫特和桑奇佛塔。也就是说，就最后的化身而言，在那里找不到佛陀的拟人化表现。因此，在阇那崛多遗址（图19），悉达多的马康特迦（只通过他身边的皇家雨伞表示；他在荒野中的逗留通过脚印表示[印度鞋子帕杜卡]；以及第一次冥想时的树和塔)，这些符号中的一些被单独用来表示佛陀生命中的四大事件（后来是八大事件）：我对这些符号的出现意义相当怀疑，但菩提树理所当然地代表了说法、法轮、圣道和舍利塔。就目前而言，进一步的细节无关紧要。只需指出的是，福舍假设这些符号最初是佛教徒在四大事件圣地朝圣者携带的小物件上使用的；但从未发现过此类物品的踪迹。如上文所述，已知数量较多的早期赤陶属于完全不同的类型。然而，这一点对于福舍的论点来说是不必要的，因为在任何情况下每个教派都可以根据自己的需要使用大量的符号。事实上，每一种艺术都是如此。这只是印度艺术风格并非宗派主义这一普遍规律的又一例证。福舍对这一理论的陈述只是误导性的，因为他暗示这一过程中有一些佛教的痕迹。然而，当他继续说布杜尔胡特、博德盖德和西迪西的雕塑家们“贬低了他们的本质，使他们无法阻止他们的作品，再加上他们的作品的完整性”时，他只是在为犍陀罗后来的启示做准备。正如他在其他地方所承认的那样，既不存在非技巧（同样的雕刻师在以前的化身中自由地将佛陀描绘为人类），也不存在禁止（因为在佛教文献中找不到任何此类内容）。而且，这是显而易见的。显然，这位雕刻家一点也不尴尬。但事实上，他非常成功地讲述了自己的故事。很难想象，这些浮雕的意义需要向当代佛教徒解释。

19-《佛本行集经》（伟大的扬弃）（桑奇）

20-三圣像（桑奇）

21-第一次弘法（马图拉）

22-碗状遗迹和弘法（马图拉）

23-牧羊女苏耶妲的恩惠（桑奇）

非偶像的佛陀（桑奇和马图拉）

24-蛇神（华氏城）

25-坐式神灵（巴尔胡特）

26-蛇王之女崇拜佛陀（巴尔胡特）

27-师徒（巴尔胡特）

28-涅槃（巴尔胡特）、

29-《维先达腊》本生经（巴尔胡特）

非偶像的佛陀、早期蛇神和菩萨等

在这一点上，犍陀罗受到印度艺术的影响要早于希腊，这不仅从一个方面能得到判断。福舍崇拜的德拉·塞塔（Della Setta）曾指出，在希腊四分之三的人物形象和连续的描述比在印度更早。斯特泽哥维斯基坚持认为，连续叙述的方法是在希腊化的近东地区发展起来的。马歇尔认为，受到大夏艺术影响的西方可能是桑奇佛塔艺术进步的原因；但是，正如罗斯托夫采夫最近所观察到的那样，“我们对大夏艺术知之甚少，以至于在解释‘解释得比原来更难懂’的方法上都是错误的。”目前，还没有人认为倒置透视和垂直投影具有希腊化起源。对这些问题的讨论超出了本文的范围，因为在任何情况下这些技术方法都早于犍陀罗。

不需要对象征语言的主题作任何进一步的说明。只需指出的是，在引入拟人化形象之后的一段时间内它仍然在使用，特别是在阿马拉瓦蒂和马图拉。关于本节中提到的佛陀的无神化的符号，请参见图19-23、26、28。

3.佛像的必要性

无论是奥义书、佛教，还是耆那教，在其最初的品格中被视为思想体系的，它们都没有考虑对任何个人神的崇拜，因此人们很可能会问：印度教、佛教和犹太教是如何成为“偶像崇拜”宗教的。

40多年前，雅可比对这个问题的回答就令人钦佩：“我相信这种崇拜与原始佛教或耆那教无关，它不是起源于僧侣，而是起源于世俗社区，当时人们普遍感到想要一种比他们粗鲁的神和恶魔更高的崇拜，当时印度的宗教发展在巴克提找到了最高的救赎手段。因此，我们没有在佛教徒身上看到初创者，在耆那教中看到模仿者。关于寺庙的建立和雕像的崇拜，我们认为这两个教派是由于印度人民宗教发展的永久和不可抗拒的影响而相互独立地采用这一做法的。”

众所周知，Bhakti的意思是爱的奉献、忠诚、依恋、为他人服务。薄伽梵、尊敬的、可爱的、主、感受到这种奉献并献身于任何这样的存在的人、被称为薄伽梵或虔诚的信徒。这一概念与印度有神论崇拜的发展一起变得突出，并与之密不可分，就像这些信仰与图像的制作和寺庙的建造一样。有神论的元素在奥义书中是可以识别的；赫利奥多拉（Heliodora）的铭文证明了这一发展，他自称薄伽梵塔（Bhagavata）。关于毗湿奴（Visnu），早在公元前二世纪就已经取得了进展。事实上，公元前三或四世纪的毗湿奴铭文已经在靠近奇托尔那格利(《中观学》)被发现。最有名Bhakti经文是上面提到的《薄伽梵歌》吗？这部作品一定是在基督教时代开始之前创作的，也许是在公元前四世纪左右。“请放心，阿周那,”奎师那说,“没有一个忠于我的人会失去。”同样，佛教中部也有类似的确信。即使是那些还没有入道的人，“如果他们对我有爱和信仰，他们也会确信净土。”

人们对Bhakti崇拜的起源问题进行了大量讨论。让我们研究一下这个词的用法。除了吠陀文献中揭示的宗教领域外，还有一个流行信仰世界的意思，包括对森林之神和蛇王作为守护神,以及女性的神性、生育能力。佛教和耆那教的文本中许多关于崇拜或圣地，属于森林之神或蛇王。佛教文本中的

Yakkha ceityas（Yaksa caityas）在多大程度上可能是真正的寺庙，或者仅仅是以在神树下或湖边建立宝座或祭坛为标志的“圣地”（bhavana），我们在这里不必担心。我们真正要关心的是这些神的重要性，以及它们与崇拜者之间存在的关系。没有理由怀疑保存在藏律中。释迦族人的习惯是，将所有新生儿呈现在释迦瓦它那夜叉那里的,显然它是氏族的守护神。另一个西藏消息来源称,毗舍离的守门人在佛陀时期灵魂重生，他请求毗舍离授予他夜叉地位。作为回报，他会预示他们面临的危险，“所以居民们造成了夜叉雕像准备好了，并在雕像的脖子上挂了一个铃铛。”然后，他们把它放在门房里，并为它提供了贡品和花环，以及伴随着乐器的声音跳舞和唱歌。在《摩诃婆罗多》中，女夜叉被称为侍者，被在王舍城受到崇拜,而另一个女夜叉圣地是“世界知名的”。摩揭陀的南迪瓦达纳那似乎是以守护神森林之神南迪和瓦尔德哈的名字命名的。耆那教和佛教传统是一致的，在一些夜叉石窟的命名上。《大史》,第十章，描述了锡兰对夜叉的崇拜。夜叉们通常是温和的；有时他们充当着家庭成员或个人的守护神。

夜叉财神，即毗沙门天王，和湿婆以及北方的统治者（也就是，四大王国的守护神，他有非凡的本领）有密切的联系。但是，夜叉一词似乎又曾暗示，它不仅仅局限于俱吠罗族和他的侍者。在《罗摩衍那》中，夜叉被认为是一种有价值的东西，就像不朽一样，当信众得到正确的安抚时它是上帝所赐予的恩惠。正如科恩所说，这种更古老、更广泛的意义有时会在佛教文献中提到夜叉。例如，因陀罗可能被称为夜叉，甚至佛陀在《中部》律法中是作为值得供养的夜叉尊者而显耀。

佛教文本中散布着许多关于龙众的内容。中国朝圣者经常提到龙出没的寺庙和佛塔。玄奘告诉我们，那烂陀最初以龙命名，“并且，在水池边建造的修行地也以龙的名字命名。”

这些在古印度如此广泛传播和流行的崇拜对我们的意义将显而易见。一方面，我们发现崇拜的性质在许多方面与佛教寺庙中提供的礼拜相似，尤其是竖立雕像和献花、花环、熏香和音乐。另一方面，佛教和其他处于类似情况下的宗教一样，它不断延续着已经神圣化的场所的庄严，正如菩提树和那烂陀寺。薄伽梵的名号不仅仅适用于婆苏提婆(毗湿奴),佛陀和毗湿奴，而且也适用于四大国王和王公。地区的统治者，其中一些是夜叉和龙，特别是不同种类的夜叉和龙。

佛教对这些流行的崇拜没有表现出敌意：佛陀确实明确地告诫离车—瓦吉会继续“尊重和支持瓦吉的崇拜物无论城市内外，并允许不适当的供品和仪式，如以前所给予和执行的而落入失修的。只要这样做了，“离车—瓦吉也许不会衰落，而是长久地走向繁荣。

从历史上看，夜叉和龙的薄伽梵崇拜逐渐平和地屈服于毗湿奴和佛陀的薄伽梵崇拜。夜叉和龙的崇拜的确是广泛而持久的。尽管我不知道薄伽梵一词是否仍然被使用，但印度各地的下层阶级仍然崇拜无数具有这种性质的当地神。而且重要的是，这些神的寺庙的祭司身份总是非婆罗门的。据传，这些崇拜被更高的信仰所取代，如毗湿奴、湿婆、佛教和耆那教的信徒们。但即使从正式记载看，龙和夜叉的信仰也没有被消除，尽管古爱尔兰的神被基督教僧侣所消除，它们却被作为佛陀或耆那教的崇拜者或守护者。如果“高级宗教”既不能容忍也不能反映大众的信仰，那么当它们从纯粹的思想体系和修道院纪律体系发展成为大众信仰时也不可能容忍和反映大众的信仰。由佛教、耆那教和印度教组成的流行的印度非雅利安人意识的象征性、仪式性、虔诚性和深刻的关注，这与他们在知识上的最初并不不同。这些雕塑本身见证了奉献精神的力量。

如果我们要相信因缘论,牧羊女苏迦塔误将菩萨误认为是森林女神，她原本打算为她供奉牛奶饭。这个故事至少证明了，佛教徒认为这样的错误可能是很自然的。后来，对于普通人来说夜叉和佛陀都与树木有关，都被合法地称为薄伽梵。同样供奉的鲜花、花环和熏香和“主”看起来一定很像。我们也不能完全忽视这样一个事实:即受多头龙保护的佛教徒或耆那教徒形象，它们的头罩在头顶上形成了一个遮篷或熊，不亚于某些毗湿奴的类型(大力罗摩和毗湿奴、阿难陀衍那)与真实的龙惊人地相似，正如早期雕塑中所表现的那样，龙有人体，但从肩膀后面的一个点上升起了蛇帽。我们现在将认识到一种雕塑类型，它同样很好地代表了莲花手观音和绿度母。

我们已经在流行的印度宗教中追溯了有神论、图像崇拜和虔诚的来源，我们发现它们在基督教时代开始时出现在正统的婆罗门教和佛教中，在佛教中是指向大乘的趋势。当我们以这种方式意识到对佛像的需求是多么自然，以及合适的类型是多么容易获得时，我们可能不太倾向于得出结论，认为对如来的崇拜形象来自印度以外的地方。事实确实如此，我们只能相信，尽管有各种先验的可能性。事实上，如果最早的印度佛像真的很像希腊化的原型，而不是延续造型传统和重复旧印度学派的外在式。即使是最热心的希腊理论倡导者也不能这么下结论。在我们眼前年轻修士的菩萨行者以及马图拉修女的佛教徒，也不可能提出这样的主张。

作者及译者简介：

Ananda K. Coomaraswamy

(1877——1947)，出生于斯里兰卡科伦坡，美国建筑学者、佛教文化传播者。宇恒伟，遵义医科大学副教授，历史学博士，主要从事民俗佛教研究。