【内容提要】慧能顿教禅法的修持条件是：师者是直探本源的大善知识，行者是当下契入的上根利器，如此师资道合,又须行者终身奉持、假以种种历练，方可彻见真如本性，涅槃妙心即此默付密传。后世禅宗世俗化、生活化的倾向既是对顿教教法的一个极大的误解，丧失了禅的修证实质和解脱意趣。
【关键词】坛经顿教禅法修持
禅宗六祖慧能对中国佛教最大的影响是其“识自本心、顿悟成佛“的禅法，但其中所蕴涵的意义，往往被后世理解为无须读经打坐、只要了解自心即佛，将道寄予自然无为的生活中，挑水砍柴，无非办道，因而禅宗代表平民化、世俗化、生活化的中国佛教特色。这其实是对顿教禅法的一个极大的误解。本文通过分析《坛经》对顿悟禅法的基本修持要求，以说明这一问题。六祖云：
此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。（《坛经•般若品》）
善知识，后代得吾法者，将此顿教法门于同见同行，发愿受持，如事佛故。终身而不退者，定入圣位。然须传授。从上以来默传分付，不得匿其正法。（《坛经•般若品》）
此中指明了修习顿教法门的三个基本条件：
一、行者须是上根利智，与师父“同见同行”
欲说明这一问题，先须阐明顿渐之别。一般认为顿渐之别可作两个方面的分析：一是理的顿悟渐悟，一是行的顿入渐入。对于前者，小乘教派中有渐入四谛之说，而大乘佛教则都主张“理必顿悟”。慧达在《肇论疏》中介绍道生顿悟义之要旨时说：“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。”因为体悟佛性不是经验认知活动那样，通过理性思辩和经验积累等认知手段来逐步深化对认知对象的了解，而是通过超言绝相的现观来顿显理之全体，如《楞伽阿跋多罗宝经》云：“譬如明镜顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无相无所有清净境界。”因此即使是北宗禅也主张顿入理体，代表神秀所传的《大乘无生方便门》云：“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”故而从行的角度探讨禅宗的顿渐之别才有意义。六祖云：“本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”（《坛经•定慧品》）即是从禅修实践的角度来说法之理体本无顿渐，而在于人之根基有利钝之别，因之形成顿悟、渐修等不同法门。从行的角度探讨顿渐之别，又可从修行者的资质（约机）与师者的教法（约教）两方面说明：
一方面，顿渐之别体现为修行者根基的利钝不同。后世禅者对迷悟之别往往借助唯识学的心理分层加以说明，宗密在《禅源诸诠集都序》中将心分为四个层次：一是“肉团心”，即肉体的心脏；二是“缘虑心”，即八识；三是“集起心”，即第八阿赖耶识；四是“真实心”，分为觉与不觉两层，心若与妄想和合，则为能含藏染净种子的藏识；若不和合，则为“体常不变”的“真如”。此四心的关系是“本同一体”，“然虽同体，真妄义别，本末亦殊。前三是相，后一是性，依性起相，盖有因由；会相归性，非无所以，性相无碍，都是一心。迷之即触面向墙，悟之即万法临镜。”这是说心的四个层次虽同体但有真妄、本末之别，前三种心是相，第四种真实心才是缘起诸心及万法的性体，修行解脱即在于会相归性，将前八识会归真实心――宗密又表述为“佛性”、“自性”、“法性”、“如来藏”等，均是异名同实，称为“禅之本源”、“万法之源”。也即是说，开悟的关键是“离识见性”，破除八识的束缚，发现真如本性。这一破障悟道的过程在利根之人那里是“直了见性”，即慧能弟子神会所云“唯在一念相应，实更不由阶渐。相应义者，谓见无念。见无念者，谓了自性。”其所谓“一念”即“无念”，指当下冲破八识束缚，顿见真如本性。禅宗经典和语录中的“言下大悟”、“凡心顿开，灵光忽耀”即是对此顿悟体验的描述。此后的曹溪法嗣皆走顿悟一途，如永嘉玄觉《证道歌》云：“直截根源佛所印，摘叶寻枝我不能”，（《景德传灯录》卷30）马祖嗣幽州盘山宝积云：“向上一路，千圣不传”，（《景德传灯录》卷7）怀海嗣潭州沩山灵祐云：“争似无为实相门，一超直入如来地”（《景德传灯录》卷9）等等，都是直探心源的利根修法。而根器迟钝者为无明所拘，不能冲破八识束缚，就要依靠经教、坐禅等方法，神会称之为“要须随方便始悟”。北宗禅者即是以“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的方便手段来渐次进修，先在第六识上做息心止念的功夫，渐次破除八识，发现清净佛性。因此需要长期做“时时勤拂拭”的渐修功夫，内心虚湛至极，得见清净佛性，即宗密所云：“念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。”
另一方面，顿渐之别表现为师者的教法不同。渐教侧重未契入空性之前的磨砺，尚且执着于善恶、染净的尘相，故以修善去恶、自净其心为渐次修学的手段，如神秀弟子志诚所说“秀大师说：诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定”，慧能称其为“离体说法”的“相说”。慧能顿教则从真如自性开出，其云：“吾所说法，不离自性……须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。”（《坛经•顿渐品》）顿教将一切修学的手段、途径都由清净无相的自性本体开出，自性三皈依、自性戒定慧、无相忏悔、无念为宗、无相为体、无住为本、一行三昧、一相三昧等，均是直指心源的教法。对于顿渐教法的差别，唐密祖师冯达庵先生有一精当总结：“一教内禅。未显法界性，依经教熏修而得，谓之渐教，气象平和。二教外禅，直显法界性，由祖师加持而得，谓之顿教，气象雄猛。”意谓渐教多依自力，依经教在意识上渐渐磨砺，顿教则由祖师加持冲破八识束缚，直显真如本性，故气象、手段无比雄猛。
综上可知，慧能对志诚所说“汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人”（《坛经•顿渐品》），表明顿教对修行者及其老师均有很高的要求：师者须是明心见性的大善知识，其说法化度均直出自性；修行者为上根利智，能在师父的提持下顿见心源、与师父“同见同行”——修行者既具有直指自性的相同见地，又能以真如本性为基础发起胜行，如此方取得入门的资格；否则，任如何于相上“勤拂拭”，亦如五祖对神秀的评价：“只到门外，未入门内。”当然这并不是将顿渐截然分开、否定渐修的意义，也并不是说一般学者就没有资格学禅。对于南顿北渐之争，后世禅者如神会、宗密亦有调和，多强调一般学者须以渐修作为顿悟的基础，而且渐修还是悟后不可缺少的保任功夫，容后详说。
二．须有大善知识传授，事师如佛
（一）善知识的涵义及尊师重教的经典依据
慧能之“自见本性”、“不假外求”多被后世理解为：将以往外在的宗教实践目标转归内在心性，从而大大激发了个体的自由能动性，摆脱了种种经教仪轨、亦不必重视师承言教，这其实是一个很大的误解。禅宗不依教相的目的在于破相遣执，并非不尊师重教，而恰恰需要依靠通宗祖师的强力加持提撕方能直提自性。六祖云：“须假大善知识，示导见性。”又云：“三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有，不能自悟。须求善知识指示方见。”（《坛经•般若品》）即便能够自悟的上根利器可以不依善知识，但仍须善知识给予印证。《坛经•机缘品》载，永嘉玄觉因看《维摩经》发明心地，六祖弟子玄策告诉他：威音王（古佛）以前的人自悟即可，威音王以后无师自悟者，尽是天然外道。于是永嘉找到六祖印证，如是方有“一宿觉”之公案。这说明禅修者依凭师承师教是当时公认的传统。
那么，何谓大善知识？丁福保主编的《佛学大词典》引智顗《法华文句》四云：“是人益我菩提之道，名善知识”，可知佛教中的善知识并非指博知博识的知识传授者，一般而言，一切有益于修行者的善友、同修都可称为善知识，慧能称呼大众为“善知识”，即是指这种广义上的同修、善众。《法华文句》卷十下又将善知识细分为四类，其曰:“佛赞善知识大有义。善知识能作佛事，此则外护善知识；示教利喜者，此则教授善知识；所谓化导令得见佛者，此则同行善知识；令入菩提，此则实际实相善知识。杂阿含云：善知识者若贞良妻，此即外护义；又善知识者如宗亲财，此即同行义；又善知识如商主导，此即教授义；又善知识如子卧父怀，此即实际义也。”其中外护善知识、教授善知识、同行善知识都可视为广义上的善知识，但只有能够启发众生证入菩提、究竟解脱者才是最高、最真实意义上的善知识，称之为实际实相善知识。《大般涅槃经•光明遍照高贵德王菩萨品》亦云：“第一真实善知识者，所谓菩萨诸佛世尊。”六祖慧能所说的大善知识即是指此，其曰：
何名大善知识？解最上乘法，直示正路，是大善知识；是大因缘，所谓化道令得见佛（性）。一切善法，皆因大善知识能发起故。
可知此大善知识是证入涅槃实相、化导众生解脱的大成就者，对禅宗而言就是默传密付涅槃妙心的历代祖师大德。佛教认为，这样的大善知识是历劫修行、希有难得的觉悟者，对于众生解脱起到领航的作用，故历来强调尊师重教、事师如佛。各种经论的相关论述比比皆是：
《光赞般若经》云：“何谓菩萨受尊长教？其有出家，若见师父，视之如佛。”《佛说阿难问事佛吉凶经》云：佛言：“人持恶意向道德人与其师者，痛剧弩射身也。为人弟子不可轻慢其师恶意向道德之人，道德之人，当视之如佛，不可嫉谤。人有戒德者，感动诸天龙鬼神，莫不敬尊。宁身投火中利刀割肉，慎勿得嫉谤是善之人。其罪不小，慎之慎之。”《圆觉经》云：“善男子，末世众生将发大心、求善知识欲修行者，当求一切正知见人……求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。末世众生见如是人，应当供养，不惜身命。”智顗《摩诃止观》卷第二：“须明师善内外律能开除妨障。於所闻三昧处，如视世尊。不嫌不恚，不见短长，当割肌肉供养师，况复余耶？承事师如仆奉大家，若於师生恶，求是三昧终难得。”从以上对于尊师以及轻慢师者罪过的强调来看，已经远远超过了世俗道德意义上的要求，而具有宗教意义的内涵和严格性。至于后世禅者如丹霞烧佛、德山骂祖之类，意在破相遣执，而且是特殊机缘下的非常之举，并非是对佛法和祖师的不敬。
（二）善知识在修行中的作用
顿教禅法采用直提真如自性的教法，令行者冲破八识束缚，与真如心一念相应，当下顿显自性，因此善知识的提持对行者的开悟起着重要的作用。慧能云：
善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行。令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。（《坛经•般若品》）
这段话包含两点意思：其一，在慧能大悟的关键时刻，五祖的启发提携具有重要作用，令其顿见真如本性。关于慧能得法，有研究者认为五祖因顾忌其他门徒的嫉妒才在夜半完成了一个付法仪式，对黄梅夜传曹溪之公案当作一个富有戏剧性的“故事”来看。然而深谙禅意者则从慧能的五个“何期”中看出其中的修证内涵，认为慧能偈“本来无一物”破俱生我执，但未破俱生法执；只会如实空，不会如实不空；只契真空，未契妙有，明体而不达用。所悟仍不彻底，故五祖说其“亦未见性”。直到慧能三鼓入室、在五祖的提持之下才最终彻悟空性。其曰：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”，即是证悟真空之中能出妙有，明体达用，深契性、相不二妙旨。五祖见惠能一连说出五个“何期”之后，知他已破俱生法执、实证法空真如——即证第一句禅（牢关），从此可以“续佛慧命”、“传佛心印”，乃传衣法给他为第六代祖师。
其二，六祖本人也实施直提自性的教法，令行者顿悟本性。就教而言，顿教之“顿”即体现在于大善知识于此起到关键性作用。当然此前禅宗“籍教悟宗”的渐修之法亦是祖师观机之施设，并非六祖之前的禅宗祖师不具备直提行者心源的能力，只不过到禅宗六祖这里，在教相上将其突出彰显罢了。因此，从禅修实践的角度看待达摩禅法与六祖禅法之关系，其直指人心的宗旨、祖师大德加持行者的作用是一以贯之的。六祖度陈惠明即是直提心性教法的体现：
惠能云：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”明良久。惠能云：“不思善、不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”惠明言下大悟。复问云：“上来密语密意外，还更有密意否？”惠能云：“与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。”（《坛经•机缘品》）
惠明“屏息诸缘，勿生一念”即是不被意识所障碍，又在六祖的提持下直见真如自性。《坛经》中六祖度法海、法达、志通、志道、志彻、智隍等，其人“言下大悟”、“忽然大悟”、“豁然大悟”都是直提心源、离识见性之意。当然祖师之“提”、行者之“悟”是一个默传密付、离言离相的内在体悟，难以诉诸文字，禅外之人往往不得其意。禅门中人对此则心领神会，因此十分强调善知识对于行者顿悟的作用。神会认为：
众生虽有真如之性，亦如大摩尼之宝，虽含光性，若无人磨治，终不明净。差别之相亦复如是。一切众生，不遇菩萨、善知识教令发心，终不能见。差别之相亦复如是。
若遇真正善知识，以巧方便直示真知，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟。
冯达庵先生指出通宗的关键在于：“宗旨之通，每资祖师提持之力。学子以殷重心求法，祖师内加威神、外加妙用，机缘成熟者，心地顿开。”其“内加威神”指直提心源，“外加妙用”指祖师大德种种不拘一格出人意料的度化手法：马祖猛喝怀海，怀海大惊之下心光顿发，从喝悟道；黄檗希运三次棒击义玄，义玄经由大愚提示，因棒契旨；乃至禅门大德的种种禅锋机语，莫不以种种善巧方便启发学人破相见性。因有直提心源之顿法，故六祖门下人才辈出，得旨嗣法者四十三人，悟道超凡者莫知其数，乃至后世法脉远播，翻呈花开五叶、独步天下之局面。故从宗教实践的角度考察南宗禅兴盛的原因，大善知识直提心源、令弟子迅速受益的教法当是一个关键的因素。总之，“顿教”之“顿”体现在师者的直提心源与行者的顿见本性两个层面。
由于顿教禅法对师徒均有较高的要求，且其所悟如人饮水、冷暖自知，后世禅者渐流于外相，丧失实际。法眼宗创始人文益撰《宗门十规论》揭举五代时期禅门的十项流弊，谓：第一，自己心地未明，妄为人师；第二，党护门风、不通议论；第三，举令提纲、不知血脉；第四，对答不观时节、兼无宗眼；第五，理事相违、不分触净；第六，不经淘汰、臆断古今言句；第七，记持露布、临时不解妙用；第八，不通教典、乱有引证；第九，不关声律、不达理道、好作歌颂；第十，护己之短、好争胜负。这十项流弊的症结都在于禅师本人修证未到、以盲引盲，故《宗门十规论》反省流弊、强调宗师所应具备的资格。清初，晦山戒显禅师针对当时宗门空疏颟顸之弊撰《禅门锻炼说》，仿《孙子兵法》十三篇，列举坚誓忍苦、辨器授话、入室搜括、落堂开导、垂手锻炼、机权策发、奇巧回换、斩关开眼、研究纲宗、精严操履、磨治学业、简练才能、谨严付授等十三项整理禅林、锻炼禅众的方法，一方面是对禅门教法的总结，另一方面亦在强调，只有通宗大德才堪此任。
三．行者须终身受持，努力精进
因顿教以直显自心佛性为正旨，教法是从自心用功，不须依傍文字教义，故其教相上的不拘形式规范，往往被后世误解为废弃静坐、经教、戒律；六祖所说“心平何劳持戒，行直何用参禅”，往往被误解为一种任运随缘、洒脱自在的生活态度。但顿教不拘教行的外相与世俗放诞自任的生活态度有天渊之别：后者以不假规范的自然欲望、染污的识心为基础，前者以冲破八识证悟自性为基础。冯达庵先生释“心平行直”：
透彻宗旨者，动静皆符真理，寻常日用无非法乐。六祖云“心平何劳持戒？行直何用参禅？”皆透宗者本分事……心平境界，即心恒如如，一切尘劳不能扰动。其要在转第七识为平等性智……宗旨既彻，凡有利他之缘，辄随动机直道而行。
可知“心平行直”为透彻宗旨者所能事。其无念是“真如自性起念”、“于诸境上心不染”，其不著相是“外离一切相”、“法体清净”（《坛经•定慧品》），其一行三昧是以空性为基础的“称性直行，不涉委曲劳虑”（《坛经•付嘱品》），也就是说，禅宗人悠游洒脱、任运自在是以实证自性为基础，这不仅要求行者有很高的悟性，而且需要长期刻苦的修证实践、冲破三关方可达到。
关于禅宗三关（初关、重关、牢关）的内证阶次，通宗大德释云：初关破分别我执、分别法执，重关破俱生我执，生空真如现前，诸法毕竟空寂，牢关（后关）破俱生法执，真空之中能出妙有，深契性相不二妙旨。实证功夫至此，则转身入世，随问而答，随境而作，无不妙符实际，巧叶机宜。此外，近代佛教学者吕澂先生将禅宗的行持从初学至彻悟分为四个阶段：“最初要有迫切的寻求，其次凑泊悟解，发明心地，再次是‘保任’和‘行解相应’”。其中的第一个阶段是悟前用功，对于绝大多数行者而言，静坐拂尘、息心止虑的渐修是这一阶段必不可少的基本功，即便是不依渐修而当下见性的上根利器，按宗密的说法，“今顿见者，已是多生渐熏而发现也”。第二阶段“凑泊悟解，发明心地”，在“芒鞋踏破”的用功基础上，经由某种机缘顿见空性，禅语曰“得个入处”。不过这种开悟多是刹那所见（即禅宗初关景象），易在红尘中被烦恼习气遮蔽，故第三阶段便是泯迹人间，潜形山谷，在林间水下做保任功夫，神会将顿悟之后的渐修比喻为“譬如其母，顿生其子，与乳渐养育，其子智慧自然渐渐增长”，亦是指这一阶段。从中国禅宗史上看，许多禅门行者都经历了这种避世苦修。大梅法常参马祖悟后入山清居，有盐官欲请出供养，大梅复诗曰：“摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心。樵客遇之犹不顾，郢人那得苦追寻。一池荷叶衣无尽，数树松花食有余。刚被世人知住处，又移茅舍入深居”即是对此时行持的描述。若能将空境安住稳固，则破俱生我执，证重关境界，禅语“桶底脱落”、“虚空粉碎、大地平沉”即是此境之描述。见性功夫至此，于禅宗的透关尚隔一层，若沉滞空境，即是禅门所谓的“骑驴不肯下”之病，故还须更进一步。第四个阶段“行解相应”，契悟真空妙有，方是真见性，即六祖最后大悟之境界（破牢关）。因此行者往往于山中苦修之后转身入世，混迹于酒肆茶坊、红尘闹市中对境练心、暗自体察，直至打通内外动静真妄，弹指謦咳都无滞无着，扬眉瞬目无非自性显现，一切随境而作，随缘自在，方才到家。《永嘉证道歌》“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄”，即是此空有无碍、事事无碍境界的描述。以上四阶段只是一般意义上的划分，每一阶段的入山或入世亦不是绝然割裂，从悟前到悟后、初悟到彻悟都需刻苦修证。古来禅宗行者不拘教相活泼自在的外表下，实是“谁能向外夸精进，但自怀中解垢衣”（《永嘉证道歌》）的内在严格。就六祖慧能的悟道经历来看，大悟前沉潜于碓坊之中，坠石舂米、为法忘躯，何尝不是苦行忍辱；大悟后避难于集会之间，混迹于猎人行队中，辛苦受尽，命似悬丝，何时不在砥砺心志、潜修密行？
四．余论
顿教禅法的行持条件是：师者是实证自性的大善知识，行者是当下契入的上根利器，如此师资道合，啐啄同时，又假以种种历练，方可使由行者顿见到彻见真如自性，涅槃妙心即此默付密传，此时才称得上“以心传心”、“心心不异”。起初，禅宗行人种种不拘教相之举，或遁世隐迹、或和光同尘、或舍身护法、或烧经毁佛、或机语接锋、或棒喝打骂，种种奇崛行事迥超世表，莫不为修此、证此、传此、护此涅槃妙心。近世至今，禅宗实质意义的传承越发希有难得，今人所谓禅宗的世俗化、平民化恰恰表明了禅之真实意义的湮灭。
（本文英文标题：Penetrating the Requisites for Chan Practice of the Sudden School from the Platform Sutra）
（中山大学人文高等研究院）
