谈到“和”，中国文化背景下的学者一般认为儒家最讲这个理念，其实在佛教中也是一个核心概念，佛教更常使用的是“和合”概念，有时也简称一个“和”。佛教讨论和合的理论之一是区分“理和”与“事和”，事和则有“六和”，出家人被称为“僧”，即僧伽的简称，其本意就是和合，僧伽就是“和合众”，和合作为一种佛教伦理精神，其根本意义就在于和谐。从社会关系视角看，和谐也表达为“无诤”，无诤就是和谐。不只是人际之间的和谐无冲突，也是思想之间的对话、交流和沟通，异中求同。从其理论基础讲，和合也是对于因缘相会的描述，即和会，是缘起论的体现，由此缘起论中体现的相依性原理就指向和谐精神。从更广泛的意义上讲，和合又表现为不同要素的圆融无碍，依华严宗的理论，体现为理事无碍和事事无碍。中国民间甚至将和合以“二圣”的形式体现出来，和圣就是寒山，合圣拾得，两人本是唐朝具有神异色彩的禅僧，到后来被民间视为和合的象征，中国民间年画中以和合二仙为题的作品就是描述的这两位，这说明佛教伦理的和合精神已经被化为一种民间的生活理想。和合圆融的道德形上学基础，也与缘起的相依性、自通之法、业报公正等有相关性。

一、和合无诤

佛教伦理和的精神体现出来的内容之一就是无诤。无诤的意义非常丰富，既是内心的宁静，也是强调人与人之间的团结或和谐相处，也有和平的含义。在中国佛教中，这种无诤还表现为强调不同宗教之间的和谐。

无诤与诤相对，对治的是诤。诤即是诤斗，表现出种种不和谐，包括内心观念和他人的冲突、外在语言、身体行为和他人的冲突，乃至团体之间的战争。佛教对于不和谐和根源，即“诤根”，是从人的内心去寻找的，“受、想二法为因，发起二诤根本，……受能发起爱诤根本，想能发起见诤根本。”[《大毗婆娑论》卷七四，《大正藏》第27卷第385页中。]诤有两大类型，一是见诤，二是爱诤。见诤是因见而诤，这种见是错误的观念，即身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见[对此五见的具体解释见本书第五章对“恶见”的阐述。]，这些错误见解引进的烦恼称见惑，由此而产生的诤斗就是见诤。爱诤是因爱而起诤，爱是对欲望的贪染之执着，这些贪爱之烦恼称爱惑，具体指贪、瞋、痴、慢、疑五种烦恼，这两种诤实际上是因烦恼心所中的十烦恼而起。从更深的原因来说，爱诤根源于五蕴中的受蕴，见诤根源于五蕴中的想蕴。也有的说法，出家人容易起因想蕴的作用而起诤，在家人容易因受蕴的作用而起诤，“由受故耽着诸欲，令在家者起诸斗诤；由想故耽着诸见，令出家者起诸斗诤。”[《大毗婆娑论》卷一五二，《大正藏》第27卷第775页中。]无诤，从内心善恶的较量来说，就是要去诤，去除心所法中烦恼心所诸种烦恼，从更深的根源来说，要使具有善、恶、无记三性的遍行心所中的受与想和善相应，而不是和恶相应，为达内心善的道德环境创造条件。无诤体现了人们内心的和谐，这种心灵的和谐，称为“和心”，佛就具有这样的和心，“佛去众生孤露，和心无诤。”[《般泥洹经》卷下，《大正藏》第1卷第173页上。]人人心中和谐无诤，才有社会的和合。“和心”体现的是人们心灵内部因为有了高尚的道德修养而体现的和谐，这可以称为“道德和谐”。

无诤体现在人际关系上，是要求人与人之间的和谐相处，消除人与人之间的诤斗。比如在修行团体内的人际关系的处理上，原始佛教一再强调的是“无诤”或“和合无诤”，强调以僧团的和谐伦理为基础的社会和谐。当时的修行团体内部，经常有诤讼生起，“今复诤竞，不相和顺，各不相忍，而不忏改。”[《增一阿含经》卷十六，《大正藏》第2卷第629页上。]这影响了和顺团结，佛陀一再教导大家要团结，要友好相处，不要有无谓的争论，“汝等尽共和合，勿生诤讼。同一师受，同一水乳。”[《长阿含经》卷十二，《大正藏》第1卷第74页上。]“彼等应当随顺修学，彼等长夜，当和合行，各各欢喜，无有诤竞，同趣一学，犹如水乳，共相和合，一处同住。”[《起世因本经》卷五，《大正藏》第1卷第390页下。]大家都是同一个老师所教诲的，听受的是同样的道理，追求的是共同的目标，应当如同水乳般交融。作为如来的弟子，称之为僧人，就应当和合团结，“僧和合无诤，无别无异。”[《十诵律》卷三十，《大正藏》第23卷第214页下。]“如来众者，恒共和合，无有诤讼。”[《增一阿含经》卷二三，《大正藏》第2卷第668页上。]僧的意义就是和合，“和合众”也可以理解为依和谐精神聚合的修行者共同体。由和合无诤带来的安乐，称为“和安”，“众僧和合乐，和则常有安。”[《法集要颁颂经》卷四，《大正藏》第4卷第794页下。]无诤也是佛陀教授的“七法”中的第一法，“世尊告诸比丘，汝等从今亦当修习七法之行：一者欢悦和谐，犹如水乳。”[《涅槃经》(法显译本)卷上，《大正藏》第1卷第194页上。]圆悟克勤禅师说：“住山只贵众和谐，表里通明应整齐。”[《佛果禅师语录》卷八，《大正藏》第47卷第749页上。]他强调了僧团的可贵就在于和谐，哪个山头有和谐气象，就住在哪里。虽然这里的和合是从僧团伦理的角度上讲的，但也有普遍的意义。

对于社会关系中的和顺，《长阿含经》专门提出“七不退法”，以实践长幼和顺，真理永存[《长阿含经》卷二，《大正藏》第1卷第11页中。]，实际上是指社会关系的和谐，一是经常召开会议，研讨佛法正义，二是上下关系和同，敬顺无违，三是尊重制度，了解法规，行为依法制为依，四是有专门的宗教人士来维护社会的价值，教护民众，五是孝敬成为社会的第一行为规范，六是鼓励人们进行自我修养的提升，不随一己私欲行事，七是以利他精神为行为准则，先人后己，不贪自己的名利。这可以概括为思想建设、法制建设和道德建设三项。

和合当然也有和平的含义，和平是和谐的体现，虽然汉语佛教经典中很少用“和平”的词眼，但整个佛教体现的其实是和平的精神。佛教中的和平，不只是讲人类的无战争状态，依印顺法师的分析，实际上有三个层面的和平，“重于事缘的人间和平，重于心因的心地和平，理事兼重的究竟和平。”[印顺：《佛法与人类和平》，《印顺法师佛学著作集》第14册第153页。]人间的和平，包括了思想的和平、政治与法律的和平、经济的和平。心地和平实际上是指的心灵和谐，内心的清净，从道德的讲，是内心的道德和谐。究竟和平涉及到佛教的理想境界。就事缘层面的人间和平来说，这是世俗谛层次一般讨论的和平视域，国与国之间，集团与集团之间的和平，如果以国家与集团作为个体来说，依佛教的性空之理，必须去除我执和法执，去除自身的见惑与爱惑，才有可能导致这种和平的实现，这涉及到的是国际伦理或集团伦理的问题。和平也可以表述为非暴力，专指对于生命的尊重或不伤害。

这种和谐背后的原理是“理和”，人与人之间对于真理追求和目标一致，没有根本的利益冲突，佛教称之为“理和”，这种“理”，包括了对于缘起论的认同，对于自通之法的共同认知，对于心性论的认同等等，中道、仁爱、平等、忍辱等等，都是和合的思想基础之理。《中阿含经》专门有一《无诤经》，讨论的是中道之理，说明了中道作为无诤的基础之理。和合无诤也是仁爱之慈心的体现，反映的是仁慈之理，“无斗无有诤，慈心愍一切。”[《增一阿含经》卷十六，《大正藏》第2卷第629页上。]佛教的三昧类型中，有一种就是无诤三昧，须菩提修无诤三昧属于第一，这种三昧以平等理念对待一切，平等也是无诤之理。《涅槃经》讲，“守忍辱行，慎无诤讼，法可久。”[《般泥洹经》卷上，《大正藏》第1卷第161页上。]这是讲忍辱是无诤论的基础之理。

理和落实在具体的行为上面，就是事和，对于僧团中的事和，有六和之说，身和、口和、意和、戒和、见和、利和，杭州的“六和塔”，就是此六和之意。对于每一种和，都有一简要的解释性说明，即身和同住、口和无诤、意和同悦、戒和同修、见和同解、利和同均[对此六和的具体解释，见本书第一章，此处不再重复。]。这不只是对于僧众而言，对于所有人而言，这六和之中总有几种“和”是适用的，这是一个不证自明之道理。

汉传佛教伦理中的和合还体现为不同思想流派之间的在对话、交流、沟通、相互吸收基础上的和谐相处，体现为一种以和合为核心的不同文化之间相处的伦理。在汉传佛教的发展中，经历了与儒道于教的长期对话关系，汉传佛教对于三教关系的具体观点虽然比较复杂多样，但处理这三教关系遵循的基本精神其实就是和谐精神，追求的是思想的和谐。面对长期受到的来自儒道二教的抨击，乃至有些恶言之诤，汉传佛教基于三教和谐精神，处理三教关系的一个基本立场就是尊异求同，在存异基础上尊重三教的差异，一方面尊他，尊重儒道的本有传统、立场和特点，另一方面是自尊，坚持自己的独特性，这种独特性，佛教称为“不共”和“殊胜”。所谓异，有内外之异、形式之异、本末权实之异等。内外之异，佛教自称为内，佛学是内学，佛典是内典，称佛教之外的思想为外学。形式之异，三教各自的表达方式或外在特征的不同，最为人们所熟知的是，佛主出世，儒主入世，道主避世。本末之异，佛教一贯主张自身是本教，儒道是末教。或称权实之异，佛教自称是终极实教，儒道是方便权教。这种观点随着佛教的成长而越来越强化。所谓同，是在尊异的前提下，寻求三者的共同点，佛教凸显与儒道之“共”的方面，有同样积极的价值目标、政治目的、社会功能，同归于治，同归于善。庐山慧远提出“内外之道可合”，内外之教“出处诚异，终期则同”。[慧远：《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五。]这是在共同目的(终期)基础上的儒佛调和论。宗密认为：“孔老释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。”[宗密：《原人论》。]这是在共同社会功能基础上的三教融合论。三教形式虽异而不可缺，隋李士谦曾说：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。岂非三光在天，阙一不可？而三教在世亦缺一不可，虽其优劣不同，要不容于偏废欤！”[刘谧：《三教平心论》卷上，《大正藏》第五二卷第781页下。]憨山老人说，对于三教，“缺一则偏，缺二则狭，三者无一而称人者，则肖之而已。”[《憨山老人梦游集》卷三九，《续藏经》第73册第746页中。]这是三教功能互补基础上的三教共存论。其实儒家二教也有持三教和谐论者，三教和谐作为一个重要原因，使得佛教以及儒道二教都能在这种和合的文化氛围中共同发展，用佛教的话来讲，就是和合共生，和合不离，“和合者，是《论》中共生义，亦是不离义。”[《华严经探玄记》卷十一，《大正藏》第35卷第312页中。]《华严经》中的这段话，也可以理解成具有“和合共生”、“和合不离”之意。

二、因缘和会

佛教伦理和的精神体现出来的内容之二因缘和会，这也可以说是讨论的和合的原因。和合是指不同条件、因素和谐聚合，构成一个完整性对象的相对性存在，虽然这种存在从佛教的真谛角度看是性空假有，“因缘和合，幻相方生，由从缘生，必无自性。”[法藏：《华严经义海百门》，《大正藏》第45卷第627页中。]但从世俗谛的角度看，却揭示了事物存在的基本特征，即构成事物诸要素的和谐结合。如果这些条件“失调”，失去和谐的特性，事物的存在即受到损害，如果种种条件都无法继续共同和谐聚合，那么事物就消亡，是所谓“因缘会故有，因缘散故无”。[《大智度论》卷十二，《大正藏》第25卷第147页中。]事物的产生，也是基于诸种条件的和谐性，没有这种和谐，就不会有事物的形成，是所谓“和合故生，不和合则不生”。[《大毗婆娑论》卷十，《大正藏》第27卷第49页中。]能够促进事物健康存在的各种条件，实际上是种种“善缘”，因此，要实现并保持和谐，从方法上讲，就必须广结善缘，珍惜善缘，爱护善缘。

这种因缘和会，佛教称为“和合性”，这就是指种种条件、因素的相互依赖、相互促进，共同构成事物的存在和发展的基础，“和合性者，谓于诸法不相乖反。不和合性者，谓于诸法相乖反故。”[窥基：《百法明门论解》卷下，《大正藏》第44卷第51页下。]“何者和合性？因缘具足，诸法得生，种种因缘，种种法生，名共作因。”[《决定藏论》卷中，《大正藏》第30卷第1024页下。]能够共同构成一个事物产生和发展的众条件之间，本身具有的特性就是和谐性，不乖反性。或者说，和合就是指“缘会性”，即诸缘和会，“和合者，谓诸行缘会性。不和合者，谓诸行缘乖性。”[《显扬圣教论》，《大正藏》第31卷第484页中。]

以五蕴为例来看这种众缘和合的和谐意义，人是由五蕴构成，色、受、想、行、识，色是物理要素，其余四者是精神和心理要素，色的要素进一步分析，又有地、水、火、风四大子要素，骨骼等类可以归于地的要素，血液等体液可以归于水的要素，体温等可以归结为火的要素，呼吸等可以归结为风的要素，这种四要素归纳反映了佛教对于当时的生理科学知识的吸收。这些要素缺一不可，不能说哪一种不重要，哪一种最重要，都是必要的因素。这些因素失调，病就产生，生理的病，心理的病，精神性的疾病，调和，身体就健康。从佛教的真实谛的立场，是要通过五蕴来说明破除我执的理由，但从世俗谛的的角度讲，五蕴说明了这五种要素对于实现身心和谐的重要意义。

佛教曾用演奏箜篌来说明缘聚缘散、众缘和合的含义，箜篌能够发出声音，也是众因缘和合的结果，箜篌有槽，有颈，有皮，有弦，有柱，有棍，还要有人弹奏，以手鼓之，这样，种种条件相和会，箜篌的声音就出来了。那么，这种声音究竟是从哪一部分出来的呢？不从槽出，不从颈出，不从皮出，不从弦出，也不从棍出，不从演奏者的手上出，“众缘和合，尔乃有声。”[《摩诃般若经》卷二七，《大正藏》第8卷第422页上。]所有这些条件都具备了，箜篌才能发出美妙的声音。

演奏箜篌是如此，人类社会的和谐也是如此，亦需要各种要素的和谐聚合，在这个和谐体中，种种要素相互依存，而且，每一个要素，每一项条件都有其存在的意义，因此它们都不应该被忽视，都应当受到尊重。这些因素和条件当然有内外、主辅之分，但没有一样是决定事物存在的唯一条件，缘起论的一个特点就是反对造物主，反对唯一因，和合不是强调单一，不是同于一，而是承认多样性，是多样性的和谐。

三、圆融无碍

佛教伦理和的精神体现出来的内容之三是圆融无碍，这既是和合的体现，也是和合的一个原因。当一切现象都以同一真理为基础，都体现真理的精神时，现象之间都能圆融无碍，就不会有本质上的冲突，这也是讲和“理和”，理和基础上的事和。

华严宗对于圆融无碍的和谐观的讨论从四重法界的角度来谈。“法界”概念大致有两层含义，一是指有差别的事相或现象构成的世界，事法之界，现象界，二是指现象界背后的本体，是本体界，也就是佛教讲的“真如”。四法界即理法界、事法界、理事无碍法界和事事无碍法界。理法界是就是本体界，在理法界的层面，这里的法界就有“性”的含义，即指事物的本质、本性，也就是真如之性，事物都以真如为本性，真如是万物之理。在事法界层面，这里的法界就是“分”的含义，表示事物各有差别，这就是华严宗清凉澄观所说的：“事法名界，界则分义，无尽差别之分齐故。理法名界，界是性义，无尽事法同一性故。”[澄观：《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》第45卷第672页下。]在此两重法界基础上，华严宗提出第三理事无碍法界和第四事事无碍法界。“无碍”就是华严宗人对于和谐的表述，也称为“圆融”，华严宗的杜顺就把“理事无碍”称为“理事圆融观”。因此，不妨把这种和谐观概括为“圆融无碍”。

理事无碍简要而言是指本体界和现象界的圆融无碍。在本体和现象和关系上，常常会有相互隔绝的状态，一方面真理高高孤悬，高傲而抽象，不能落实在具体的现象之中，另一方面，现象低沉在下，杂乱而世俗，以至于遮挡了本体的光辉。华严宗强调理和事之间的圆融无碍，理事和谐的表现，该宗的理论叙述比较复杂。比如说，以“相遍”来表述理事和谐，一方面面是理遍于事，“能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。”[澄观：《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》第45卷第676页中。]真理(真性之理)普遍地存在于每一事法之中，而不是部分存在于部分现象之中，之所以能如此，是由真理的特性所决定的，真理本身就是一个完整不可分的整体，不能被分割开来体现于事。另一方面是事遍于理，“能遍之事，是有分限，所遍之理，要无分限。此有分限之事，于无分限之理全同，非分同。何以故？以事无体，还如理故，是故一尘不坏而遍法界也。”[澄观：《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》第45卷第676页中。]每一事都存在于真理之中，以至于一切事相都存在于真理之中。因为事法现象本身没有决定自身性质的内在主体，没有自性，只是理的体现，从本质上看，与理没有区别，事的本体就是真如之理，所以事能遍于理，与理全同。

以“相成”来表述理事和谐。一方面，依理成事，理是事相得以成立的条件，“事无别体，要因真理而得成立，以诸缘起，皆无自性故，由无性理，事方成故。”[澄观：《华严法界玄镜》卷下，《大正藏》第45卷第678页中。]根据缘起论的原则，事法因缘而起，引起事法产生的原因就是真如之理，理性随缘而成就各种现象。另一方面，依事成理，真理的存在也离不开现象，“由事揽理故，则事虚而理实。以事虚故，全事中之理挺然露现。”[同上，第678页下。]真性之理也只有通过现象之事法的存在才能显现其实际的存在意义，没有离开事相而孤立存在的理体，而通过事相而显现的理，事相为虚，理体是实。

以“相即”来表述理事和谐，“即”有“不相离”、“是”等多重含义。一方面，真理即事，“凡是真理，必非事外，以是法无我理故，事必依理，理虚无体故。是故此理举体皆事，方为真理。”[同上，第679页上。]由于真性之理必须通过事法现象才能显现出来，真理必定要存在于现象之中，同时，现象自身没有自性，依于真理而存在，因此，真性之理从这个意义上可以说不离开事，也只有与事法相联系的真理，才能称得真正的理。另一方面，事法即理，“缘起事法必无自性，无自性故，举体即真，故说众生即如，不待灭也。”[同上，第679页上。]因理之缘而生起的事法没有自性，从这个角度看，事法与理性无异，事全体都是理，事不离理。

在理事无碍的和合论基础上，华严宗进一步讨论事事无碍，即现象界的普遍和谐，华严宗人对于这种和合的讨论显得非常复杂，概要地说，事事无碍表述为“周遍”和“含容”两种和谐，所以事事无碍的理论又称为“周遍含容观”。“周遍”实际上就是“相入”的关系，即相互存在于其他现象之中，某一现象存在于其他一种现象中，也存在于其他现象之中。“含容”实际上就是“相摄”的关系，即将其他事物摄入自身之中，反映其他事物的特性。这种含摄关系的展开基本有四种模式，一中一，一切中一、一中一切和一切中一切。进一步的探讨，则非常复杂，比如，通局无碍，“通”指事物的整体，“局”指事物的部分，这是讲整体和局部的和谐。广狭无碍，“广”指事物在空间上的无限性，“狭”指有限性，这是讨论事物之间无限和有限的和谐。遍容无碍，表示上述“通局无碍”和“广狭无碍”两种融合方式之间的和谐，也是周遍和含容两种融合模式间的和谐。其他的解释还有摄入无碍、交涉无碍、相在无碍和普融无碍[见宗密《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷。]。这些解释也许过度渲染了在这种和谐的系统中一种事物对于其他事物或者整体的影响作用或所受其他事物的影响，但其反映的和合的伦理精神是不可忽视的。